Archives par mot-clé : contre-conduite

Désobéir aujourd’hui?

La Boétie nous appelle à une émancipation de ce désir d’obéir, à un travail sur soi pour changer cette attitude négative qui nous oblige à accepter l’inacceptable. Il faut taire en soi ce discours intérieur qui légitime d’avance la puissance qui nous écrase. Ce n’est donc pas le pouvoir qui mystifie le peuple mais c’est le peuple qui mystifie le pouvoir, car ce pouvoir «n’a de puissance que celle qu’ils lui donnent». Frédéric Gros nous parle d’une «soumission ascétique», qui ferait l’objet d’un travail sur soi, mais non au sens artificiel d’un renoncement, une obéissance aminima, c’est-à-dire obéir le plus mal possible, d’où un travail d’épuration par lequel je m’efforce d’éliminer tout ce qui, dans mon obéissance, pourrait signifier un commencement d’adhésion. Autrement dit, décourager en soi-même tout ce qui pourrait dessiner la pente de l’adhésion1 : Entre la collaboration franche et la résistance armée, une troisième voie existe, une conduite intermédiaire, une accommodation à la situation de soumission mais revêche: boycottage, négligence, démission.2

Cette surobéissance est de «voir un million d’hommes servir misérablement ayant le col sous le joug, mais aucunement enchantés et charmés par le seul nom d’Un».3
le nom d’«Un» qui, rien qu’à entendre son nom, les foules sont dans une extase, cette adoration qui les fait vibrer, constitue le concept même de «communauté», qui apparaît à travers un «nous», un ensemble fier et orgueilleux et dont le nom d’«Un» constitue cette projection, ce reflet magique de ce «Nous» communautaire.

Cet ensemble, cette communauté qui se sont constitués depuis le «contrat social» pour fonder une unité, une masse régies par des lois dans le but d’un «vivre ensemble» loin de la discorde initiale de la «guerre de tous contre tous» et qui s’accompagne aussi de la naissance de l’État.
Pour La Boétie, l’obéissance n’est pas un transfert rationnel des droits naturels décrits par Hobbes, entre autres, et qui fait qu’on préfère la sécurité à la liberté. Elle se déduit plutôt d’un rapport fasciné où le corps social se constitue comme «un» à partir d’une adoration commune, où le corps social s’adore lui-même de sa prosternation et où le tyran est la figure inversée du «bouc émissaire». on fait communauté pour adorer plutôt que pour haïr.4
Or, c’est pendant ces moments de communion, «tous unis» qu’on perd tout pouvoir critique, c’est là qu’on perd chacun son «je», son individualité, ce sont pourtant ces divergences, ces différences qui bâtissent notre projet critique: disputes, concessions, débats, etc. depuis Socrate, la construction de la vérité est fondée sur un débat, un dialogue riches qui nous rappellent que chacun de nous tient un bout de cette vérité et que c’est dans un réseau tissé de sociétés d’amis, plurielles, dispersées, discutant âprement mais sans haine, n’en finissant jamais de polir leurs désaccords par le frottement de chacun de son âme contre le discours des autres, que nous avons une chance de construire, à travers cette amitié, le «tous uns» et non le «tous un». La nature, écrit La Boétie, «ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns». c’est cette deuxième unité «tous uns» qui est la base de la «philia» ou de l’amitié, qui permet de se défaire de la mystification, car la nature, nous dit La Boétie, nous a tous faits de même forme(…) afin de nous entre-connaître tous pour compagnons». il s’agit de «faire par la commune et mutuelle déclaration de nos pensées une communion de nos volontés».5
Cependant et contrairement à une hiérarchisation naturelle des talents et des dispositions innées de chacun pour prendre sa place dans le système, nous voyons partout pulluler des contre-maîtres tyranniques, des dominants incompétents où la cupidité et la jouissance du pouvoir sont la règle. Des passions mauvaises se déchaînent (soif de domination, instinct tyrannique, goût immodéré des richesses), on voit quotidiennement comme le dit Aristote «des hommes libres dans des corps d’esclaves et  vice versa». Quand le sujet politique est gouverné par un ambitieux cynique, comment se comportera-t-il?
Si les lois perdent leur fonction première, d’être utiles au moins pour la plupart, et qui vont être utilisées à mauvais escient par une partie du pouvoir pour leurs propres intérêts, ainsi détournées de leur finalité première et injustes, les lois perdent leur pouvoir de nous obliger (virtus oblignadi), d’où le plein droit de résistance aux autorités politiques.
La surobéissance trouve son plein sens dans une origine religieuse, chrétienne, qui est une attitude de s’oublier soi-même, de se fondre, de disparaître  et de ne plus exister comme un Je, pour devenir un serviteur parfait. C’est aussi le cas de l’abnégation mystique qui, tout en anéantissant le soi, elle donne naissance à un autre «je» qui ne cesse de s’amplifier et de grandir et qui l’emporte sur le «je» habituel, d’où cette communion totale avec une autre dimension de la réalité qui nous fait oublier nous-mêmes par l’exercice d’un chant, d’une danse, ou juste par la prière.
 
 Dans cette logique, l’hypothèse même d’un simple détachement ne pourrait signifier qu’une chute angoissante, hors du sein «indifférencié», «ployable» et «chaud» du «Nous». Un dictant arabe dit «le suicide collectif est une simple distraction», c’est donc de cette «puanteur» désastreuse collective que nous pensons être en plein champ, mais en réalité nous sommes rejetés hors-champ par ceux qui décident tout à notre place et qui nous demandent juste de suivre en cohorte leurs ordres.
 Loin de tout confort qu’on pense acquérir en nous fondant dans la masse, ces «autres» ou cette épaisseur fantomatique, irréductible aux pronoms personnels(ni je, ni tu, ni il, ni vous…) qui isole tout en regroupant et qui se transforme en un «on» anonyme qui règne comme un «brouillard diffus» et qui dessine une surface épaisse d’objectivité.
 C’est cette étrangeté de l’individu en tant que tel et cette identification permanente au «social», au «collectif, qui standardise selon Durkheim nos comportements pour les rendre «uniformes» et nos représentations qui deviennent «communes», des trajets «calculables» et des identités «normalisées». C’est dans ce suivisme-conformisme qui est exprimé selon les termes de Nietzsche en «instinct du troupeau».
 Nietzsche nous dit que l’individu est à la base singulier, différent, unique et original, mais c’est le «social» qui le corrompt et qui le transforme en être standard sans aucune distinction, un prototype qui a de nombreuses copies: 
 Toutes nos actions sont au fond incomparablement personnelles, singulières, d’une individualité illimitée, cela ne fait aucun doute; mais dès que nous les traduisons en conscience, elles semblent ne plus l’être...voilà le véritable phénoménalisme et perspectivisme, tel que je le comprends: 
la nature de la conscience animale implique que le monde dont nous pouvons avoir conscience n’est qu’un monde de surfaces et de signes, un monde généralisé, vulgarisé, – que tout ce qui devient conscient devient par là même plat, inconsistant, stupide à force de relativisation, générique, signe, repère pour le troupeau, qu’à toute prise de conscience est liée une grande et radicale corruption, falsification, superficialisation et généralisation.
1
 Ce sont donc ce conformisme et cette conscience collective, ce perspectivisme qui nous donnent une image falsifiée et superficielle de nous-mêmes. Ce conformisme est une des bases essentielles d’un suivisme collectif qui se transforme en une soumission-résignation. Cette soumission est nourrie par un système conventionnel qui réunit à la fois un langage, des habitudes, des traditions, parfois une autorité religieuse qui renforcent la résignation collective et rendent toute action de résistance inerte. C’est l’humanité formée en une seule unité et animée par les mêmes aspirations vulgaires, dénoncée encore par Nietzsche: 
 Plus le sentiment de leur unité avec leurs semblables prend le dessus chez les hommes, plus ils s’uniformisent, plus ils vont ressentir vigoureusement toute différence comme immorale. Ainsi apparaît nécessairement le sable de l’humanité: tous très semblables, très petits, très ronds, très conciliants, très ennuyeux.2
 Ce conditionnement qui deviendra idéologique (petit à petit) des populations, est l’une des touches  marquantes des systèmes totalitaires pour garantir leur survie et leur dominance. C’est aussi la logique du système capitaliste qui produit des êtres standardisés et définis à travers leurs objets de désir. Sans oublier forcément cette pratique moderne de la démocratie qui nous réduit les valeurs démocratiques en une égalité utopique entre les individus, alors qu’en réalité, les principes grecs nous présentaient une égalité qui ne peut se confirmer qu’à partir d’une rivalité: l’autre est mon égal quand je me trouve digne de rivaliser avec lui, ajoute Nietzsche dans cinq préfaces à cinq livres que je n’ai jamais écrits.3
 Par conséquent, le visage d’un soumis aujourd’hui, c’est celui d’un citoyen qui obéit aux lois, les respecte, puisqu’il est contraint par la justice, l’armée et la police. Un citoyen qui respecte et honore les dirigeants responsables. C’est un citoyen, qui obéit par habitude et par conformisme automatique, pour faire comme la autres. Il s’agit donc d’un consentement civil, réfléchi comme le noyau rationnel de l’obéissance aux lois de la cité. Et il est présenté comme une contrainte pleinement acceptée et une aliénation libre qui sert comme un critère pour l’obéissance civile.
  Consentir, c’est donc accepter librement de limiter sa liberté, et même parfois d’y renoncer. Tout est jadis préparé pour qu’on ajoute une signature portant la mention «lu et approuvé». Un contrat déjà préparé est rédigé et dûment signé et qu’on nous demande juste  d’apposer notre signature en signe d’accord, d’approbation et d’assentiment, parfois dans un geste de résignation totale quand on hoche la tête pour signaler notre adhésion. Dans une stratégie politique, le consentement permet de verrouiller l’obéissance pour rendre illégitime, voire impossible toute tentative de désobéir. «vous avez signé la charte, votre accord et il est impossible de revenir en arrière», dit-on. Ou encore «la loi c’est la loi», «vous êtes citoyen et les lois de la cité sont des ordres». Nous sommes donc tous signataires de ce «contrat social» qui s’entend comme l’articulation raisonnable d’un vouloir vivre ensemble et de faire politique ensemble. La société est même pensée comme le résultat d’une décision commune et libre par laquelle l’humanité s’est arrachée du chaos, pour les philosophes du Contrat. 
 L’idéologie du consentement essaie toujours de nous faire comprendre qu’il est trop tard pour désobéir. C’est par un consentement instituant qu’un ordre politique, qu’une société régie par les lois communes, qu’une autorité souveraine, qu’un État de droit sont devenus possibles. Nous nous obligeons à obéir aux lois par souci de sécurité, ce qui transforme tout acte de désobéissance en une volonté de réintroduire l’anarchie. Chaque citoyen doit ainsi faire effort en lui et sur lui pour lutter contre l’envahissement de ce qui pourrait être un intérêt particulier et une passion personnelle. Tout est présenté pour nous dire qu’en chacun de nous se cache notre propre ennemi, celui qui lutterait contre la volonté générale pour un intérêt particulier. Dans cette logique, l’État devient souverain, assure notre survie et veille à notre sécurité et tout en garantissant cela, nous lui devons une seule chose: l’obéissance. Mais une des conditions pour assurer ce consentement civil est déjà de «faire société», de former un «corps social», comme le précise Locke dans son Second Traité du gouvernement civil: 
 Le consentement de la société politique dépend du consentement des individus à s’unir et à faire société; une fois formés en corps, ils peuvent établir la forme de gouvernement qui leur paraît convenable.4
 
  Il faut déjà se mettre d’accord et s’unir pour ensuite former un «corps social» et établir «la forme du gouvernement qui convient à ce corps». donc, si ce corps se rend compte que la forme du gouvernement ne lui convient pas, il peut toujours la boycotter afin de la changer. 
 C’est aussi la stratégie critique d’Arendt et d’Habermas qui déjouent ce modèle du contrat rendant impossible toute tentative de désobéissance, en précisant que le consentement ne concerne que cet accord pour faire «corps social» et non pas pour 
 se fondre dans un «nous» déjà établi et se laisser guider par les gouvernements en place.
 Dans La Désobéissance Civile, Arendt parle ainsi de deux consentements: «le consentement tacite généralisé(…) doit être nettement distingué du consentement à certaines lois ou à une politique déterminée, consentement qu’il n’inclut pas, même lorsque celles-ci sont le résultat de décisions majoritaires».

 Chez Habermas, loin de rompre un contrat social, le geste de désobéissance civile le réaffirme. l’obéissance aux dirigeants en place est donc circonspecte et toujours provisoire. Le citoyen, cet intermédiaire de l’obéissance politique délègue son consentement mais à condition qu’il puisse toujours reprendre la main.
 Selon Thoreau, pour désobéir, on doit faire un travail éthique sur soi, une exigence intérieure dont témoignent ses longues promenades, à l’image des prières de Martin Luther King et du filage du coton pour Gandhi, commente Frédéric Gros. Dans ce mouvement de retour sur soi qui s’avère irremplaçable, Thoreau refuse de payer ses impôts au nom d’une certaine conception de la justice, du rôle de l’État, de ses devoirs. Un geste dicté par sa conscience souveraine et impérieuse: «Si je ne suis pas Moi, qui le sera à ma place», écrit Thoreau dans son Journal. Le vrai sujet a une histoire unique et un parcours singulier et personne ne remplace personne. De la même façon, personne ne peut désobéir à ma place. C’est dans cette expérience individuelle et contrairement à une logique de suivisme et de conformisme, chaque individu se découvre comme irremplaçable et indélégable. Et c’est à moi de le faire (mea res agitus). Ce point indélégable en chacun constitue un principe de l’humanité et une exigence universelle qui n’a rien à voir avec tout déferlement d’individualisme et de relativisme. C’est le fait de ne pas déléguer les tâches de mon devoir à un autre collectif imaginaire, qui n’existe pas proprement mais qu’on ne cesse de nous le présenter en tant qu’identité ultime.5

  
 
 1-F.Nietzsche, le Gai Savoir (1882), §
354. 
 2-Fragment 3 de 1880, in Aurore, suivi de fragments posthumes, trad. J.Hervier, Paris, Gallimard, 1970,p.356. 
 3-F.Nietzsche, œuvres, tome I, dir. M.de Launay, Paris, Gallimard, bibliothèque de la Pléiade, 2000. 
 4-Second Traité du Gouvernement, chap.8, 106, trad.J.F.Spitz, Paris, PUF.1994.p.77. 
5-Hillel Hazaken, cité par F.Gros : si je ne suis pas pour moi, qui le sera/si je ne suis que pour moi, qui suis-je ?/ et si pas maintenant, quand ?

1Frédéric Gros, Désobéir. Albin Michel, 2017.

2Ibid.

3Ibid.p.128-129.

4Certains commentaires sont évoqués par Frédéric Gros.

5Discours, op,cit.p.141-142.

Devenir un sujet actif aujourd’hui?

,

Ce qu'il nous faut aujourd'hui pour devenir un sujet à parte ante, un individu autonome, ce sont une révision de nos attitudes internes et externes et une relecture de nos vieilles conceptions politiques et éthiques, comme l’adoption d’une dimension éthique au cœur de chacun et l’exigence de réinterroger la politique, à partir d’un Soi politique qui contient un principe de justice universelle.
Le projet d’une première désobéissance doit passer par une ressource du Soi politique qui doit être soutenue par un collectif et articulée sur une action d’ensemble, décidée à plusieurs, porteuse d’un projet d’avenir.
C’est ce que Toni Negri appelle «Assembly 1» ou «Assemblée», ce mouvement indésirable et réprimé par les pouvoirs, car il représente un véritable danger, une 
force démocratique effrayante. Negri cite le mouvement tunisien et  égyptien des rebellions de la fin de 2010 , comme exemple d’«assemblée» au sens d’«action d’ensemble».
Par conséquent, l’insurrection, nous dit Frédéric Gros, ne se décide pas, elle saisit un collectif, quand la capacité à désobéir ensemble redevient sensible, contagieuse, quand l’expérience de l’intolérable s’épaissit jusqu’à devenir une évidence sociale. Elle suppose une expérience partagée mais que personne ne peut se dispenser de vivre, par et pour lui-même, d’une dissidence civique et de son appel.1
  Cette action d’insurrection s’exprime à travers un souci de soi «soucie-toi de toi-même» depuis Socrate et le «ose savoir» de Kant, jusqu’à le «deviens celui que tu es» de Nietzsche, elle est le régime philosophique de la pensée, son intériorité intempestive.
 Comment donc pouvons-nous interroger les conditions éthiques du sujet politique et comprendre pourquoi il est si facile de se mettre d’accord plutôt sur la désespérance de l’ordre actuel du monde qu’il devient difficile, parfois même impossible de lui désobéir?
 On peut ici être tenté de reprendre ce cri de De La Boétie incitant les gens à cesser d’obéir pour montrer combien le concept de l’obéissance a été durant, «un mal banalisé» selon l’expression de Hannah Arendt, qui reprend elle-même la phrase de Peter Ustinov:

 Pendant des siècles, les hommes ont été punis pour avoir désobéi. À Nuremberg, pour la première fois, des hommes ont été punis pour avoir obéi. Les répercussions de ce précédent commencement tout juste à se faire sentir.2
 Nous avons donc érigé un système de normes selon lequel l’individu «normal» est celui qui accepte les lois et résiste au retour de l’instinct premier, c’est celui qui accepte de faire ce qu’on lui exige de faire, en hochant la tête dans une attitude d’acceptation et de résignation. Tandis que l’acte de «désobéir» nous laisse reprendre notre peau sauvage et animale pour céder à nos instincts anarchiques.
 Outre le regard critique de Foucault, un regard nietzschéen nous dirait absolument le contraire, car cette attitude de résignation subie nous aliène et nous éloigne complètement de ce que nous sommes, sans rappeler bien sûr cet «instinct du troupeau» et cette errance collective démesurée. 
 La discipline soumet l’homme aux lois de l’humanité et commence à lui faire sentir la contrainte des lois. Mais cela doit avoir lieu de bonne heure. C’est ainsi par exemple que l’on envoie ses enfants à l’école non dans l’intention qu’ils y apprennent quelque chose, mais afin qu’ils s’habituent à demeurer tranquillement assis et à observer ponctuellement ce qu’on leur ordonne.3
  Il faut prêter attention à ce que la discipline ne soit pas un esclavage.
 l’obéissance aveugle prépare le futur sujet politique à accepter les lois avec lesquelles il ne serait pas d’accord. Elle l’éduque à la «résignation politique». cette obéissance, qui, soit disant, nous transporte des ténèbres de l’ignorance aux clartés du savoir, des pulsions primitives sauvages aux médiations de la raison, de l’état brut à l’état civilisé, de l’état anarchique à une intériorisation des règles de la vie commune. 
 Quand on pense à ce visage nouveau d’un homme moderne, un exécutant impeccable des ordres et ces automates qui fonctionnent de la même manière qu’une machine qui se met en route dès qu’on appuie sur le bouton, nous comprenons bien que le salut de l’homme serait plutôt dans sa désobéissance, la seule capable de l’humaniser et de le rendre «homme».
 Il résulte donc que l’individu, se construisant en tant que sujet politique, doit acquérir une certaine éthique qui n’est pas la même que celle d’un politicien par exemple. L’éthique du Sujet est la manière dont chacun se rapporte à lui-même et construit à soi un certain «rapport» depuis lequel il s’autorise à accomplir quelque chose, à faire ceci plutôt que cela. Tandis que l’éthique d’un politicien est la manière par laquelle ce politicien se maintient au pouvoir et il serait contraint d’user des méthodes qui font tressaillir et trembler une conscience morale. Et nous le savons, depuis Machiavel4, que quand un homme de politique parle de morale, il fait encore de la politique. Les vertus exposées par un politicien ne sont qu’un apparat, posture, affichage, car la politique n’est rien d’autre que l’art de rester au pouvoir.5 
 Se soumettre ou «sous-mettre» ou encore «sous-maître», l’acceptation de «se mettre» de façon réfléchie à un ordre ou à une autorité morale ou intellectuelle, dans cette action de «sous-mission», on se résigne à notre nouvelle «mission» qui est désormais sous un «maître». Le maître peut être une autorité, une loi, etc. la «soumission» est donc une aliénation au sens propre, car notre propre «mission» ne sera que factice, secondaire, et en l’occurrence notre «personne» ne passera plus au premier plan, car elle est subordonnée à une autre, qui, elle, est prioritaire, première. Cette nouvelle posture nous lègue donc une exécution passive de ce qui est demandé, commandé, décidé et hurlé depuis cet autre. Comme nous le constatons nous allons apparaître non pas comme «sujets» indépendants, mais comme «objets» d’un autre sujet. Nous nous effaçons ainsi partiellement, parfois même totalement en tant qu’individus et sujets à parte ante.
 Autrement dit, nous n’aurons plus de volonté propre, ni de motion intérieure, ni de spontanéité vivante, ni de mouvement personnel. Le paradoxe de la soumission c’est que j’agis tout en demeurant passif, je suis le sujet d’un autre et non plus mon 
 propre sujet, je sers un autre, mais je ne sers plus moi-même. Et si on obéit c’est parce qu’on ne peut pas désobéir, car on est prisonnier d’un rapport de force qui subjugue et fait plier.
 Qu’il s’agisse d’esclaves, de serfs, des ouvriers de grandes usines du XIXème siècle ou des endettés d’aujourd’hui, il s’agit d’une soumission obligatoire, car le soumis ne peut pas faire autrement, sinon il sera humilié, battu, viré, exclu et rétrogradé: 
 
 La soumission repose (ici) sur l’arbitraire d’un rapport de forces déséquilibré, sur l’injustice d’une relation hiérarchique. Mais le soumis attend son heure en guettant les faiblesses du maître, il est attentif aux fragilité, aux lignes de fracture, prêt à bondir, à renverser la donne.6
  
 La soumission obligée porte donc en elle les germes de son renversement, car il s’agit d’une situation artificielle, accidentelle, factice par rapport à une situation originelle où l’individu est un individu à part entière. C’est d’ailleurs que le titre d’Émile Zola «Germinal» prend toute sa signification pour nous dire qu’au fond de cet «objet de soumission», un «grain de levain» qui ‘agite’, qui ‘secoue’, qui ‘germe’ en préparant le projet de l’insoumission, de la rébellion ou re-bellum (la guerre reprend). 
 Pourquoi acceptons-nous donc cette soumission en dépit de sa pérennité? Par quels procédés et stratégies on nous a fait croire que cette obéissance, en particulier, cette obéissance politique est une adhésion libre et volontaire qui repose sur un fond de reconnaissance muette et admirative?
 Nous savons pourtant depuis Platon, Machiavel, Marx et Foucault qu’il s’agit d’un camouflage, d’un voilement de la réalité politique telle que nous la vivons, que cette obéissance n’est ni légitime ni rationnelle et nos chefs ne nous gouvernent pas pour notre bien.
 Cette guerre «sourde» qui a jadis commencé est en réalité toujours au fond de nous et elle n’a jamais cessé, malgré ce vernis de la soumission engendrant une paix civile. Quand Clausewitz nous disait que «la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens", qui  nous prépare aussi à cette nouvelle situation de soumission dans laquelle nous sommes de «simples exécutants» et nous nous débarrassons intégralement de notre vraie  «responsabilité éthique», car «je» ne suis en fin de compte et aux yeux de tous qu’un simple «esclave du système que je réprouve sans avoir les moyens de le combattre».
 Mais l’autre visage qui ressort de cette «soumission obligée» c’est le fait de laisser croire au chef qu’il est supérieur, que ses commandements sont exécutés, alors qu’en réalité, on prépare un autre discours intérieur de revanche et de rébellion longuement planifié. La soumission dans ce cas n’est qu’un levier de justification, ce n’est que la face apparente qui revêt ma conscience intérieure. Tandis que le corps obéit et exécute les ordres, l’âme ne participe en rien et est indemne.7
 Ce projet intérieur qui se prépare longuement mais sûrement, c’est cet accomplissement dont parlait Hegel dans sa dialectique du Maître-esclave, qui permet à l’esclave au bout de s’affranchir de son maître: en réalité, c’est le maître qui dépend  le plus de son esclave et non le contraire, car l’esclave a cette force inouïe en lui qui le pousse à maintenir ses efforts et à poursuivre la lutte par des efforts concrets (le travail, la maîtrise de la nature) qui lui valent cette dernière récompense: sa liberté
 
 De la même façon, nous disons que le «soumis» a aussi besoin de ce rapport à soi, un rapport éthique, de sa propre éthique en tant qu’individu à part entière, de cet accomplissement intérieur, de ce retour à sa propre nature, mais non pas dans le sens d’une «nature anarchique et égoïste», mais d’une nature de l’homme au sens de Nietzsche quand il nous dit «deviens celui que tu es». Cette vraie nature enfouie en nous mais qui a été couverte par une multitude de couches opaques que nous avons nous-mêmes inventées pour nous débarrasser de toute responsabilité vis-à-vis de nous-mêmes.
 Cette «re-bellum» ou reprise de la guerre n’est pas considérée pourtant comme la première alternative pour se délivrer de cette «soumission» partielle ou totale manifeste à travers des attitudes de résignation et d’acceptation des événements comme s’ils étaient une fatalité.
 Qui sait commander trouve toujours ceux qui doivent obéir.8

 Si dans la rue, un homme se bat contre vingt, il sera sans doute laissé pour mort sur le pavé. Mais sur un signe d’un homme blanc, vingt coolies annamites peuvent être frappés à coup de chicottes, l’un après l’autre, par un ou deux chefs d’équipe 
 Comment donc se fait-il qu’ils obéissent, alors que s’ils unissaient, à eux tous, collectivement, ils l’emporteraient haut les mains?
 Simone Weil explique cette attitude par l’absence d’une seule voix, l’absence d’une organisation des masses, car le peuple n’est pas soumis bien qu’il soit nombre, mais parce qu’il est le nombre, une majorité silencieuse faute d’une seule voix ne peut être que cacophonique. c’est l’absence d’un projet et d’un souffle communs qui explique cette attitude. 

  


 

1Assembly, titre de l’ouvrage de Michael Hardt et Toni Negri, OUP USA, 2017.

  • 2-Frédéric Gros, Désobéir. Albin Michel, Flammarion, éd,2017.
  • 3-E.Kant, Réflexions sur l’éducation, trad. A.philoneno, Paris, Vrin, 2004,p.96.
  • 4-Le Prince.
  • 5-Certains commentaires sont ceux de Frédéric Gros dans son livre « Désobéir ».
  • 6-Frédéric Gros, Désobéir.Ibid.
  • 7-Bien sûr au sens de la définition d’un «esclave» par Aristote.
  • 8-Nietzsche, La Volonté de Puissance(1888)
  • 9-2Méditations sur l’obéissance et la liberté(1937), repris in Œuvres, Paris, Gallimard, «quarto», 1999.

Les contre-conduites, de Téhéran à Tunis.

La fascination de Michel Foucault à l’égard de la révolution iranienne de 1978, malgré la critique de ses détracteurs, est bien fondée. Il s’agit tout d’abord de montrer que c’est une révolution contre les maîtres, contre une structure de pouvoir corrompue et despotique, qui prétend être moderne mais qui est archaïque. Il insiste ensuite sur la forme religieuse de cette révolution en disant :

C’est la forme que prend la lutte politique dès lors qu’elle mobilise les couches populaires.(…) Elle en fait une force, parce qu’elle est une forme d’expression, un mode de relations sociales, une organisation élémentaire souple, et largement acceptée, une manière d’être ensemble, une façon de parler et d’écouter, quelque chose qui permet de se faire entendre des autres et de vouloir avec eux, en même temps qu’eux.99

La religion, permettant dans ce contexte de s’opposer au pouvoir, Foucault parle même d’une « spiritualité politique.
Ce qui fascine Foucault, c’est aussi ce soulèvement courageux d’un peuple qui voulait prendre en main sa propre histoire. Chose intrigante pour lui, car « la question est de savoir quand et comment la volonté de tous va céder la place à la politique, la question est de savoir si elle le veut et si elle le doit. C’est le problème pratique de toutes les révolutions, c’est le problème théorique de toutes les philosophies politiques ».100
En effet, Foucault n’appuie pas le remplacement d’un pouvoir par un autre, mais le soulèvement d’un peuple lui permet d’analyser encore sa logique en tant qu’événement qui instaure une rupture avec le pouvoir en place :

Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit : « je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie—ce mouvement me paraît irréductible.101

En réalité, Foucault est fasciné par l’idée qu’aucun pouvoir n’est jamais absolu et que plus il y a oppression et assujettissement, plus les foyers de résistance sont possibles.

En décrivant ce qui s’est passé en Iran en 1978, Foucault nous parle d’un « phénomène très curieux » qu’on peut qualifier de « révolutionnaire au sens très large du terme ». Il ajoute qu’il s’agit «d’un soulèvement d’une nation toute entière contre un pouvoir qui l’opprime. Or, nous reconnaissons une révolution quand nous pouvons repérer deux dynamiques : l’une qui est celle des contradictions dans cette société, celle de la lutte des classes ou de grands affrontements sociaux. Ensuite une dynamique politique, c’est-à-dire la présence d’une avant-garde, classe, parti ou idéologie politique, bref, un fer de lance qui entraîne avec lui toute la nation ».102
Tout en saluant cette volonté collective « comme Dieu », « comme l’âme » qui ne se produit pas tous les jours, Foucault est conscient de la spécificité de « ce que les gens éprouvent au fond d’eux-mêmes, mais aussi de ce qu’ils vivent dans cette sorte de théâtre qu’ils fabriquent au jour le jour et qui constitue la Révolution »103.
Partant de cette remarque importante de Foucault, nous pouvons dire que la révolution tunisienne est née aussi de ces fragments puisés dans la vie quotidienne mettant l’accent sur les  souffrances du peuple. Une « mise en scène » de faits réels qui a quitté désormais le lieu interne fermé pour prendre comme scène officielle « la rue ». Mais contrairement  à la mise en scène « fabriquée » du gouvernement, celle du peuple qui a commencé dans un territoire faisant partie de la « zone d’ombre » exclue, la ville de « Sidi Bouzid ». Ces premières manifestations pendant lesquelles le peuple rend manifeste sa volonté104. Il y a dans ces manifestations un « lien entre actions collectives, rituel religieux et acte de droit public ». Foucault le note en parlant de la révolution iranienne et compare ce rituel à une « tragédie grecque » « où la cérémonie collective et la réactualisation des principes allaient de pair ». il ajoute :

Il y a eu dans les rues de Téhéran un acte, politique et juridique, collectivement accompli à l’intérieur de rites religieux, un acte de déchéance du souverain.105

En se soulevant, nous pouvons dire aussi que les tunisiens aspiraient à un changement radical : gouvernement corrompu, lois injustes, organisation administrative, système économique, etc. Ce qui a donné son intensité à ce mouvement c’est d’une part cette « volonté collective » politiquement très affirmée et d’autre part la volonté d’un changement radical. Ces deux éléments prennent appui sur des institutions qui portent une part de chauvinisme, de nationalisme, d’exclusion et qui ont une force d’entraînement très grande pour les individus. Car, pour affronter un pouvoir armé aussi despotique, « il ne faut pas se sentir seul, ni partir de rien »106. Le sentiment d’oppression, d’injustice et la misère sociale  « font pousser des ailes» surtout quand on commence à repérer les failles d’un système corrompu. Ce qui a pu transformer la « peur » en une « audace », ce n’est pas seulement cette longue période de dictature représentée par le pouvoir de Ben Ali, c’est aussi cette « belle famille » qui vole, arrache au peuple ses propres richesses, en profitant de leur pouvoir. C’est surtout ce « barrage » qui ne cesse de se construire pour séparer la « famille politique » proche au pouvoir et les classes populaires. Foucault évoque trois exemples de contre-conduites qui, après le XVIIIème siècle, ressemblent à des révoltes de conduite «spirituelles » de type de celles qui se sont développées à la fin du Moyen Age, mais qui sont dirigées contre un pouvoir spirituel non religieux, étatique ou scientifique. Le premier exemple porte sur la guerre ou plutôt sur la figure de l’objection de conscience, de la désertion comme insoumission : l’insoumission, comme un nouveau style de désertion construit en tant que participation à la défense ou à la guerre envisagée comme un devoir éthico-civique envers la nation, l’Etat-nation. Le refus de porter les armes peut apparaître alors comme une « contre-conduite » morale, marquée par le refus d’un certain rapport à la nation, au « salut de la nation », au système politique de cette nation, à l’articulation entre patrie et humanité, etc.
Le second exemple porte sur les sociétés secrètes : celles-ci pullulent à partir de la fin du XVIIIème siècle, adoptant un style semi-religieux, par exemple de la franc-maçonnerie, des rites, des dogmes, etc. Puis une politisation de plus en plus forte s’opère tout au long du XIXème siècle, avec des objectifs politiques, complots, révolution, une construction de partis groupusculaires porteurs, pour leurs membres, d’une forme de contre-conduite ou de contre-société, d’un autre pastorat, avec des chefs, des règles strictes, des exclusions, une morale et des principes d’obéissance.
Le dernier exemple renvoie à des révoltes dirigées non plus seulement contre le pastorat religieux, mais contre les formes médicales de savoir-pouvoir :

La médecine a été une des grandes héritières du pastorat.
La santé a remplacé le salut.

Les  contre-conduites prennent ici la forme de refus de la médicalisation, d’hérésies médicales s’organisent autour d’autres pratiques de médication. Foucault revendique ici le droit de mener une critique contre ce dispositif de gouvernementalité né, en un sens, de la critique du despotisme, contre les différentes tentatives face à l’ « Aufklärung » qui voudraient interdire de questionner cet héritage, et contre la sacralisation du bloc lumière-révolution, mythes d’origine de la république.

Foucault nous parle d’une crise de gouvernementalité, celle qui se noue au XXème siècle autour de la question de l’excès de l’Etat, qui naît de l’écart entre le libéralisme professé et l’extension réelle de la biopolitique, ou de la critique de cet Etat qui excède dans la protection et la bienveillance. Cet Etat qui prétend ne pas interférer dans la « sphère privée » puisqu’il s’agit d’un Etat libéral. Mais qui y est constamment impliqué en réalité à travers l’éducation, la santé, l’administration, etc. la « phobie d’Etat » évoquée par Foucault et le néolibéralisme sont des manifestations de cette crise : il s’agit en effet de critiquer l’intervention excessive de L’Etat dans la vie quotidienne, dans la vie économique, etc. mais dans le cas du néolibéralisme, on assiste à une théorisation, de ce que le libéralisme classique, n’avait selon Foucault, pas vraiment théorisé, c’est-à-dire que le marché dit « libre » doit être soutenu par une politique d’ordre et d’encadrement social ou bien que la « rationalité» du marché doit être étendue à d’autres secteurs, qui seraient indûment pris en charge par l’Etat (les transports, une partie ou l’ensemble de services publics, des institutions de soin, les prisons…).
Toutefois et dans cette « crise du dispositif de gouvernementalité », Foucault exprime une certaine sympathie envers toutes les « luttes pour une nouvelle subjectivité » et conteste les institutions disciplinaires et pastorales, comme la prison. C’est ce qu’il appelle pendant les années quatre vingt le « droit des gouvernés » contre toutes les formes d’arbitraire policier ou militaire.
Il existe chez Foucault une valorisation certaine des contre-conduites, de la résistance à la gouvernementalité établie, quasiment pour elle-même, qui fait que sa pensée est à la fois politique et antipolitique, c’est dans sa volonté de se dérober à toute politique positive et un refus de poser des fondements dans sa valorisation de la révolte pour elle-même :

La politique n’est rien de plus rien de moins que ce qui naît avec la résistance à la gouvernementalité, le premier soulèvement, le premier affrontement.107

Peut-on dire justement en suivant cette logique que la politique ou le sentiment politique en Tunisie est justement né suite au soulèvement du 14 Janvier 2010 ?

Références:

99 « Téhéran : la foi contre le chah », corriere della Sera, vol.103, n°237, 8 octobre 1978, p.11, repris in DE, vol.3, texte n°244, p.688. 100 « Une révolte à mains nues », Corriere della Sera, vol.103, n°261, 5 novembre 1978, pp.1-2, repris in DE, vol.3, texte n°248, p.704. 101 « Inutile de se soulever ? » LE Monde, n° 10661, 11-12 mai 1979, pp.1-2, repris in DE, vol.3, texte n° 269, pp.790-791.

102 Entretien avec M.F Claire, l’esprit d’un monde sans esprit, paru dans Iran, la révolution au nom de Dieu, Claire Brière et Pierre Blanchet, Seuil, 1979. 103 Ibid. P.230. 104 Le sens strict du mot « manifestation » 105 Ibid, p.232-233

106 Ibid, p.240.

-STP, p.409.

 

 

 

 

Du pastorat au califat…

Au sein des grands processus de bouleversements politiques et sociaux, Foucault a cherché à repérer la dimension des insurrections des conduites, à partir du XVIIème siècle, à l’appui d’une figure de philosophie comme réponse à la question « comment se conduire ? »(Dans le domaine privé et dans le domaine public). Il a établi un certain nombre de correspondances entre, d’une part, l’art pastoral de conduire les hommes et les contre-conduites qui lui étaient contemporaines (l’ascétisme, les communautés, la mystique, l’écriture, la croyance eschatologique), et d’autre part, entre divers types de gouvernementalité et les contre-conduites que l’on voit se développer en corrélation avec eux, en montrant le jeu des séries d’échanges et d’appuis réciproques. Les contre conduites envers la gouvernementalité moderne, envers la raison d’Etat et sa réglementation, se sont déployées, à partir du XVIIIème siècle, notamment au nom de la société civile, de la population ou de la nation, et de la liberté.

Dans ses analyses du pouvoir pastoral, Foucault nous cite l’exemple du pharaon égyptien qui était un berger, le jour de son couronnement et qui recevait rituellement la houlette du berger. Le monarque de Babylone avait aussi droit, entre autres titres, à celui de « berger des hommes ». Dieu  aussi était un berger menant les hommes à leur pâture et pourvoyant à leur nourriture. Cette association entre Dieu et le roi vient donc naturellement, puisque tous deux jouent le même rôle : le troupeau qu’ils surveillent est le même : « le pasteur royal a la garde des créatures du grand pasteur divin » :
“Illustre compagnon de pâture, toi qui prends soin de ta terre et tu la nourris, berger de toute abondance »120.

Il ajoute qu’avec les hébreux, Dieu et lui seul est le berger de son peuple. Tandis que dans la pensée politique grecque, le pasteur exerce tout d’abord le pouvoir sur un troupeau plutôt que sur une terre, il rassemble ensuite, guide et conduit son troupeau. Le rôle du pasteur est dans ce cas d’assurer le salut de son troupeau. Un chef grec c’est enfin celui qui veille sur son troupeau quand pendant le sommeil de ce dernier.
Veiller sur le troupeau prouve le dévouement du pasteur : il agit, il travaille et se met en frais pour ceux qu’il nourrit et qui sont endormis. Il prête attention à tous, sans perdre de vue
aucun d’entre eux. Il est amené à connaître son troupeau dans l’ensemble, et en détails. Il doit connaître non seulement l’emplacement des bons pâturages, les lois des saisons et l’ordre des choses, mais aussi les besoins de chacun en particulier. Le pouvoir pastoral suppose une attention individuelle à chaque membre du troupeau :

De toutes les sociétés de l’histoire, les nôtres- je veux dire celles qui sont apparues à la fin de l’Antiquité sur le versant occidental du continent européen- ont peut-être été les plus agressives et les plus conquérantes ; elles ont été capables de la violence la plus stupéfiante, contre elle-même aussi bien que contre les autres. Elles inventèrent un grand nombre de formes politiques différentes. A plusieurs reprises, elles modifièrent en profondeur leurs structures juridiques. Il faut garder à l’esprit qu’elles seules ont développé une étrange technologie du pouvoir traitant l’immense majorité des hommes en troupeau avec une poignée de pasteurs. Ainsi établirent-elles entre les hommes une série de rapports complexes, continus et paradoxaux.121

Foucault parle de « quelque chose de singulier dans l’histoire », ce développement de la « technologie pastorale » dans la direction des hommes a de toute évidence bouleversé le fond en comble les structures de la société antique.
En évoquant Platon, Foucault indique que le philosophe parle souvent du pasteur-magistrat, il évoque l’idée dans Critias122, La République et Les Lois et en discute longuement dans Le Politique. A la question : peut-on définir le décideur de la cité, le commandant comme une sorte de pasteur ? Platon répond dans Le Politique, en faisant la distinction entre l’homme qui transmet des ordres à des choses inanimées (l’architecte) et l’homme qui donne des ordres aux animaux ; entre l’homme qui donne des ordres à des animaux isolés et celui qui commande à des troupeaux, et enfin entre celui qui commande à des troupeaux d’animaux et l’autre qui commande à des troupeaux d’humains. Le chef politique est donc un pasteur d’hommes, le berger est seul à la tête de son troupeau et son travail est de veiller à la nourriture de ses bêtes, de les soigner quand elles sont malades, de leur jouer de la musique pour les rassembler et les guider, d’organiser leur reproduction dans le souci d’obtenir la meilleure progéniture. En réalité, ajoute Foucault, le roi est le seul à la tête de la cité, mais pour le reste, non : pour les autres tâches123, des citoyens pourraient bien très légitimement prétendre au titre de « pasteur d’hommes ».
Platon reconnaît bien au médecin, au cultivateur, au gymnaste et au pédagogue la qualité de pasteurs à condition qu’ils ne se mêlent d’activités politiques :

“Comment le politicien trouverait-il jamais le temps d’aller voir chaque personne en particulier, de lui donner à manger, de lui offrir des concerts, et de la soigner en cas de maladie ? Seul un dieu de l’âge d’or pourrait se conduire de la sorte ; situés entre les deux les dieux et les bergers, les hommes qui détiennent le pouvoir politique ne sont pas des pasteurs.”124

Leur tâche ne consiste donc pas à entretenir la vie d’un groupe d’individus, elle consiste à former, à assurer l’unité de la cité. Un pouvoir pastoral dont le rôle initial est de veiller en permanence à la vie de tous et de chacun, de les aider, d’améliorer leur sort. Mais Foucault note une évolution et une transposition dans la lecture du pastorat à la lumière de la technologie du pouvoir contemporaine :
D’une part et dans la conception chrétienne, Foucault nous dit que le pasteur doit rendre compte non seulement de chacune des « brebis », mais de toutes leurs actions, de tout le bien ou le mal qu’elles sont susceptibles de faire, de tout ce qui leur arrive (échanges, circulation complexe de péchés et de mérites ; le péché de la brebis est aussi imputable au berger. Il devra en répondre au jour du jugement dernier), inversement et en aidant son troupeau à trouver le salut, le pasteur trouvera aussi le sien125.
Foucault nous parle d’autre part du problème de l’obédience ou de l’obéissance126. Le christianisme a ainsi instauré une relation  de dépendance individuelle et complète entre le pasteur et ses brebis. Tandis que dans la pensée grecque, un grec obéit parce que c’est la loi ou la volonté de la cité ; s’il suivait un pédagogue par exemple, ce serait parce que ce dernier l’avait « rationnellement » persuadé de le faire. Dans le christianisme, ce lien est individuel, celui de la soumission personnelle. « Sa volonté est accomplie non parce qu’elle est conforme à la loi, mais principalement, parce que telle est sa volonté ».
En outre, le pastorat chrétien suppose une forme de connaissance particulière entre le pasteur et chacune de ses brebis. Cette connaissance est particulière. Elle individualise, il ne suffit pas de savoir dans quel état se trouve le troupeau, il faut aussi connaître l’état de chaque brebis (besoins matériels, ce qui se passe, ce que fait chacun d’eux, les péchés publics, ce qui se passe dans l’âme de chacun…) 127

Enfin, la plus importante transformation, ce sont toutes ces techniques chrétiennes d’examen, de confession, de direction de conscience et d’obédience, qui ont pour but d’amener les individus à « œuvrer à leur propre ‘mortification’128 dans ce monde.
Cette recherche de Foucault partant de l’idée que le pastorat au Moyen âge pose un souci constant et un enjeu de luttes incessantes, se veut un travail profond sur quelques indications fragmentaires sur quelque chose qui se trouve à mi-chemin entre l’Etat, comme type d’organisation politique, et ses mécanismes, à savoir le type de rationalité mise en œuvre dans l’exercice du pouvoir d’Etat.
Le pouvoir pastoral pour Foucault est à l’origine un rapport entre Dieu et les hommes. Une structure très ancienne qu’on trouve chez les Assyriens, les égyptiens, les hébreux, les grecs. Dans ces civilisations, les relations de Dieu avec son peuple sont définies comme des relations d’’un pasteur avec son troupeau. Transposée, cette structure pastorale entre Dieu et  les hommes devient un modèle de pouvoir ; un guide-berger humain et une population. Cette forme de pouvoir n’est ni répressive, ni autoritaire, car le berger ne règne pas comme un roi grec sur un territoire ou une cité, il conduit, guide le troupeau humain, veille sur lui et prend garde à ce qu’il ne s’égare ni se dépérisse. Le berger ne gouverne pas « pour lui-même » mais au contraire entièrement « pour les autres », il prend soin de son troupeau et veille que chacune des bêtes qui le compose ne s’égare ni ne s’affaiblit, au point d’abandonner provisoirement le troupeau pour retrouver une brebis égarée. Le troupeau n’a pas ainsi d’existence propre, « il  existe par la présence immédiate et l’action directe du pasteur »129. Nous avons donc la figure du pasteur qui rassemble, guide, conduit son troupeau pour en assurer le salut, c’est pourquoi il faut connaître le troupeau dans l’ensemble et en détail :

Les sociétés qui sont apparues à la fin de l’Antiquité sur le versant occidental du continent européen ont inventé un grand nombre de formes politiques différentes (…) Mais elles seules ont développé une étrange technologie du pouvoir traitant l’immense majorité des hommes en troupeau avec une poignée de pasteurs.130

Il s’agit donc d’un pouvoir pastoral « individuellement bienfaisant » (le dieu hébraïque, bible) et conduit bien son troupeau vivant à travers le désert (présence visible, par l’intermédiaire de Moïse), mais la peuple peut prendre la parole pour exprimer sa colère, son
découragement ou ses frustrations, peut errer et s’éloigner des commandements131. Foucault cite ainsi Le Politique de Platon, pour nous dire que la forme du pouvoir pastorale est étrangère à la pensée des grecs anciens (démonstration de Platon qui invalide la figure du berger en tant que pasteur d’hommes au profit de celle du tisserand). Ce qui intéresse Platon comme Foucault, « c’est ce que fait le berger ». Dans Le Politique, le pouvoir pastoral est un pouvoir de prise en charge intégrale par le berger, seul à la tête de son troupeau, du soin de la vie de celui-ci, il veille à le nourrir, à le soigner, à l’encadrer, à aider sa reproduction, à le distraire, etc. (une forme de biopolitique en quelque sorte). Toutes ces fonctions ne sont pas gérées par un seul homme (le dirigeant, le roi) mais par plusieurs sujets (médecin, boulanger, cultivateur, gymnaste…) et le rôle d’un homme  politique ne consiste pas à assumer en pasteur la totalité de ces fonctions, mais d’associer des tempéraments divers de rassembler les gens « en une communauté qui repose sur la concorde et l’amitié ». Dès que le berger essaie d’entrer dans une « relation de dépendance individuelle et complète », un « lien de soumission personnelle », une obéissance absolue, il accède à  la parole et devient un sujet.
Les formes d’individualisation du pastorat chrétien supposent que le berger (le prêtre) ne se contente pas de guider et encadrer des formes extérieures, mais qu’il entre dans l’espace des subjectivités, il doit « savoir ce qui se passe dans l’âme de chaque membre du troupeau (subjectivités, sentiments, désirs, pensées…). Le dispositif de subjectivation passe par exemple par l’aveu ou la confession (le troupeau comme acteur dans la machinerie du pouvoir). Il s’agit d’un « étrange « jeu » dont les éléments sont la vie, la mort, la vérité, l’obédience, les individus, l’identité ». Par conséquent, l’accès du troupeau à une forme d’autoréflexivité morale le rend disponible pour toutes sortes de mouvements de décentrement. C’est ce qui constitue les pouvoirs modernes en occident se présentant sous forme de monstrueuses entreprises de conduite du troupeau humain vers l’abîme des embrigadements massifs débouchant sur toutes sortes de destructions ou de désastres.

Après  les soulèvements populaires dans le monde arabe qualifiés de « printemps arabe »132 ou appelés « révolutions ou révoltes arabes », ou encore « réveil arabe », ces mouvements qui sont nés en Tunisie, dans la ville de Sidi Bouzid, qui ont conduit aux départs de plusieurs dictateurs, car chaque fois les peuples reprennent le slogan tunisien « dégage », devenu le symbole de ces révolutions. Outre ces départs et l’instauration 132 Ensemble de contestations populaires qui se produisent dans de nombreux pays du monde arabe à partir de décembre 2010. L’expression « printemps arabe » fait référence au « printemps des peuples » de 1848, réprimés mais qui ont constitué les germes d’une nouvelles révolution et l’achèvement de l’unité d’un pays, comme en Allemagne par exemple, avec le traité de Francfort qui échoue en 1849, mais qui porte en lui les germes de l’unification de 1871. Ces mouvements sont comparés aussi à 131 Episode du veau d’or, cité par Foucault dans O et S.
La question qui se pose : qu’en est –il après ? La démocratie est-elle pour autant instaurée ? Les peuples ont-ils pu sortir de la misère sociale ? Peut-on parler d’une liberté à la mesure des rêves des peuples ?
La problématique actuelle est la suivante : en parallèle avec ces mouvements populaires spontanés aspirant à une société libre et juste, se développe une vague « religieuse » importante dans tous ces pays, à l’intérieur de laquelle surgissent des questions fondamentales et des conflits religieux divers que ces peuples ont imaginé lointains, quand ils ont commencé leurs révoltes. Apparaissent alors plusieurs doctrines qui nous rappellent la querelle au sein d’une même religion : Salafistes, sunnites, chiites, Alaouites, wahhabites133, un point commun entre ces différentes doctrines, c’est le phénomène du ‘Takfir’134, qui nous rappelle les longues guerres et conflits qui se sont produits tout au début de l’islam, mais aussi au sein même de la religion chrétienne (catholiques, protestants, jésuites, jansénistes, etc.). Il s’agit en effet de considérer tous ceux qui s’opposent à ces mouvements religieux et qui appellent à l’instauration d’un système laïque, comme des « mécréants ». La population se trouve alors divisée entre partisans de ces mouvements religieux ou revendiquant des valeurs démocratiques, l’objectif initial de ces révolutions.
La question qui nous interpelle alors : ces sujets en révolte le sont-ils spontanément ou tous ces événements ne sont que la conséquence logique des préparatifs d’une prise de pouvoir par ces religieux soutenus par l’allure spirituelle forte sur laquelle  reposent  leurs revendications ?
Encore, qui est en quelque sorte « manipulé » et qui subit ces événements ? Est-ce cette foule qui a manifesté pour refuser ce « destin » politique subi, ces catégories sociales oubliées qui, à force de subir la misère sociale, l’injustice et l’exclusion, sont descendues spontanément dans la rue pour dénoncer la dictature ? Ou ces gens ont-ils perdu « les reines » en confiant la suite des événements  au pouvoir religieux qui est lui-même une deuxième dictature ?
En se basant sur des faits d’actualité, nous pouvons dire que la spiritualité a bien joué un rôle important dans la suite des événements de ces populations. Contrairement à la
révolution iranienne où la spiritualité a poussé ce peuple vers la position de force face au shah, elle a joué un « mauvais tour » pour ces révolutions arabes. Au lieu d’aboutir à une société libre, laïque et juste, ces mouvements débouchent sur une impasse où les contre-conduites dirigées initialement contre le pouvoir politique absolu, se trouvent elles-mêmes « conduites » par d’autres conduites apparemment religieuses, mais en réalité politiques. La force spirituelle réside ici dans le pouvoir de persuasion adopté par ces religieux  qui a détourné ces peuples de leurs revendications initiales en leur promettant une conduite exemplaire.
Ces sujets qui se sont constitués eux-mêmes des contre-conduites pour s’opposer aux conduites des conduites se transforment actuellement en objets de conduites, mais ce qui est nouveau par rapport aux conduites absolutistes politiques, c’est le prétexte ‘religieux’, qui a été utilisé comme technique ou stratégie de pouvoir pour tromper ces peuples lors des élections par exemple.
Nous pouvons parler ici d’une sorte de « césure » qui s’est produite pendant le processus révolutionnaire, un contre-courant qui a contrecarré ce mouvement populaire, conduit essentiellement par ces religieux visant bien sûr le pouvoir. Profitant de ce vide laissé par les dictateurs, ils ont utilisé la religion, comme force de pouvoir pour atteindre leurs buts. En remplaçant l’obéissance à un régime politique absolu par l’obéissance au « seul pouvoir de Dieu », en réalité, ce discours n’est autre que celui que le peuple a réussi en fin de compte à évincer, mais ce qui fait la force de ce « nouveau » régime religieux, c’est qu’il puise sa force dans la religion, qui constitue pour la majorité de cette population une raison même d’exister.
Mais il ne faut pas oublier que les contre-conduites continuent aussi à exister et c’est à l’intérieur même d’un système totalitaire qu’elles trouvent leur place.
Quand Foucault revient sur la révolution étudiante tunisienne, en juin 1968, il reconnaît l’évidence de la nécessité du « mythe », d’une «spiritualité ». La spiritualité est alors la forme réfléchie de cette pratique par laquelle un sujet tente de se transformer pour accéder à la vérité, faisant plier les forces de l’extérieur, rompant les chaînes de la nécessité et secouant la torpeur de l’histoire. Foucault a ainsi compris la puissance de l’islam135 comme force de pouvoir :
“Ce que j’ai vu à Tunis, c’est l’évidence de la nécessité du mythe, d’une spiritualité”.135

A propos de Téhéran :

« Dans cette façon qu’ils ont eue de vivre comme force révolutionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volonté d’obéir plus fidèlement à la loi, il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière en renouant avec une expérience spirituelle qu’ils pensent trouver au cœur même de l’islam chiite »., Iran, la révolution au nom de Dieu, Claire Brière, Pierre Blanchet, entretien avec Michel Foucault.

Nous comprenons les propos de Foucault dans ce contexte, mais nous ajoutons que cette force spirituelle peut aussi constituer un empêchement pour les sujets dans leur quête de liberté.
Ce qui est important dans la Révolution, c’est ce qui se passe tout autour d’elle, ce qu’il appelle, en citant Fichte136 « une sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme ». C’est ce qui se passe dans la tête de ceux qui ne font pas la révolution, c’est le rapport qu’ils ont eux-mêmes à cette Révolution qu’ils ne font pas, ou dont ils ne sont pas les acteurs essentiels. Un enthousiasme qui signifie que « tous les hommes considèrent qu’il est du droit de tous de se donner la constitution politique qui leur convient et qu’ils veulent ».137
C’est aussi « le signe que les hommes cherchent à se donner une constitution politique telle qu’elle évite, en raison de ses principes mêmes, toute guerre offensive »138 .
La révolution est donc un « phénomène » qui ne s’oublie pas, « parce qu’il a révélé dans la nature humaine une disposition, une faculté de progresser telle qu’aucune politique n’aurait pu, à force de subtilité, la dégager du cours antérieur des événements ».
La révolution, comme événement, comme rupture et bouleversement de l’histoire, même en cas d’échec et même « si tout retombait à l’ornière », est nécessaire au progrès de l’homme, car il s’agit d’un événement mêlé aux intérêts de l’humanité et d’une influence trop vaste sur toutes les parties du monde.
Foucault, bien qu’il partage la critique de Kant des Lumières et de la Révolution, il a toujours exprimé sa fascination pour les courants de contre-conduites qui se développent à l’intérieur même des systèmes les plus totalitaires. Sa position de soutien à la révolution iranienne de 1978, à travers des interventions concrètes sur le terrain de l’événement ou ses textes rédigés à cette occasion ne cessent d’être cités. Ce qui l’a étonné dans cette révolution et dans tous ces mouvements étudiants auxquels il a pu assister139, c’est surtout cette « force spirituelle » qui a fait de ce peuple ou de ces étudiants un mouvement invincible, qui était capable de renverser l’un des régimes les plus despotiques, comme celui du Shah par exemple.
Le mouvement populaire qui s’est produit en Tunisie, ne s’appuie pas toutefois sur des raisons d’ordre spirituel, mais c’est surtout ce sentiment d’injustice et de misère sociale éprouvé par les différentes classes populaires, c’est cette aspiration à la parrêsia qui ont conduit cette révolution vers la fin d’un régime qui a duré plus de vingt trois ans. La religion intervient en outre dans la post-révolution et constitue actuellement l’enjeu politique majeur des forces au pouvoir. En réalité, la religion est à la fois une issue pour les classes modestes, dans laquelle le peuple a pensé retrouver refuge et sérénité, mais elle constitue aussi et surtout un moyen, un « prétexte » qui permet aux classes dirigeantes de créer de nouveaux dispositifs de soumission et d’oppression sur la population.
C’est donc en aspirant à la « liberté » et à la « démocratie » que ces peuples se trouvent pris au piège par un pouvoir aussi totalitaire que le précédant, se servant du contexte favorable au développement de plusieurs courants religieux parfois au sein même d’une religion unique. C’est d’ailleurs pour répondre à ces nouvelles « conduites » que vont se développer des mouvements de « contre-conduites » à l’intérieur même de la « conduite de la conduite » incarnée par le pouvoir religieux en place.
Références:

119 Exemples de ces manuels : « feuille de Route, démocratie et Renouveau dans le monde arabe » ; « Droits de l’homme, questions et réponses » ; « Manuel d’apprentissage de la démocratie pour les jeunes en Tunisie » ; liberté de la presse, sécurité des journalistes et impunité », etc. 120120 Hymne à Amont-Rê(le Caire, vers 1430 AJC, in Barucq(A) et Daumas(F), hymnes et prières de l’Egypte ancienne, n°69, Paris, éd du Cerf, 1980, p.198.

 121 Omnes et Singulatim, STP. M. Foucault. 122 Evocation de ces jours heureux où l’humanité était directement gouvernée par les dieux et paissait sur d’abondantes pâtures. 123 L e cultivateur, le boulanger, le médecin et le maître de gymnase sont les vérit 124 Isocrate, Aréopagitique, in Discours, t. III. (Trad. G.Mathieu), Paris, Les Belles Lettres, coll. des universités de France, 1941.p.271 et p.25. Cité par Foucault dans O et S.

125 Complexité des liens moraux qui associent le pasteur à chaque membre de son troupeau. Ces liens ne concernent pas seulement la vie des individus mais aussi leurs actes dans leurs plus infinis détails.

126 Il s’agit d’une conception hébraïque : Dieu étant pasteur, le troupeau qui le suit se soumet à sa volonté, à sa loi.

127 « Pour s’assurer de cette connaissance individuelle, le christ s’appropria deux instruments essentiels à l’œuvre dans le monde hellénique : l’examen de conscience et la direction de conscience. Il les reprit, mais non sans les altérer considérablement », M.F, O et S. ables « pasteurs d’hommes ».

  128 Pour Foucault, la mortification, ce n’est pas la mort, mais un renoncement à ce monde et à soi-même : une espèce de mort quotidienne, cette mort qui est censée donner la vie dans un autre monde. « Ce n’est pas la première fois que nous trouvons le thème pastoral associé à la mort, mais son sens est autre que dans l’idée grecque du pouvoir politique. Pas de sacrifice pour la cité : la mortification chrétienne est une forme de relation de soi à soi. C’est un élément, une partie intégrante de l’identité chrétienne ». M.F., O et S. 

131 Episode du veau d’or, cité par Foucault dans O et S.

132 Ensemble de contestations populaires qui se produisent dans de nombreux pays du monde arabe à partir de décembre 2010. L’expression « printemps arabe » fait référence au « printemps des peuples » de 1848, réprimés mais qui ont constitué les germes d’une nouvelles révolution et l’achèvement de l’unité d’un pays, comme en Allemagne par exemple, avec le traité la chute du Rideau de fer de 1989 ou encore au Risorgimento italien d’une démocratie, ces manifestants exigent un partage équitable des richesses qui leur assure de meilleures conditions de vie, ils exigent également des emplois et la dignité. Ces mouvements ne sont pas violents et adoptent des technologies modernes pour communiquer (internet, mobiles, satellite, réseaux sociaux, etc.), les dictateurs tentent de contrer ces mouvements par le blocage ou la coupure de ces moyens, mais ces peuples réussissent leurs processus révolutionnaires qui a permis le départ de plusieurs dictateurs.

 133 Toutes ces notions sont expliquées dans la partie « index »

134 Il s’agit de considérer tous ceux qui ne suivent pas leur propre doctrine des « mécréants ». 

136 J.G.Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, trad. J.Barni, Paris, Payot-Rivages, 1989.

137 L e gouvernement de soi et des autres, leçon du 5 janvier 1983. P.20.

138 .G.Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, trad. J.Barni, Paris, Payot-Rivages, 1989.

139 La révolution des étudiants de Tunis en 1968.

bibliographie

*QU’EST-CE QUE LES LUMIERES ? IN RABINOW, P. THE FOUCAULT READER, 1984, NEW YORK, PANTHEON BOOKS, PP. 35-50 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS: TOME IV, TEXTE N° 339.

*TEHERAN : LA LOI CONTRE LE CHAH CORRIERE DELLA SERA, VOL. 103, N° 237, 8 OCTOBRE 1978, P. 11. CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 244. LE CHAH A CENT ANS DE RETARD CORRIERE DELLA SERA, VOL. 103, N° 230, 1ER OCTOBRE 1978, P. 1 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 243.

*LE CHEF MYTHIQUE DE LA REVOLTE DE L’IRAN CORRIERE DELLA SERA, VOL. 103, N° 279, 26 NOVEMBRE 1979, PP. 1-2 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 253.

*MICHEL FOUCAULT ET L’IRAN LE MATIN, N° 647, 26 MARS 1979, P. 15 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 262.

* POUR UNE MORALE DE L’INCONFORT LE NOUVEL OBSERVATEUR, N° 754, 23-29 AVRIL 1979, PP. 82-83 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 266.

* MICHEL FOUCAULT : LE MOMENT DE VERITE LE MATIN, N° 673, 25 AVRIL 1979, P. 20 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 267.

* UNE POUDRIERE APPELEE ISLAM CORRIERE DELLA SERA, VOL. 104, N° 36, 13 FEVRIER 1979, P. 1 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 261.

*LES MAILLES DU POUVOIR BARBARIE, N° 5, ETE 1982, PP. 34-42 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME IV, TEXTE N° 315. *LE TERRORISME ICI ET LA LIBERATION, N° 403, 3 SEPTEMBRE 1982, P. 12 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME IV, TEXTE N° 316. 

*« Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung », in Bulletin de la société française de philosophie, 84ème année, n°2, Avril-Juin 1990(communication à la société française de philosophie, séance du 27 mai 1978).

*Dits et Ecrits, Paris, Gallimard, 1994, 4 volumes (éd. Etablie sous la direction de François Ewald et Daniel Defert avec la collaboration de Jacques Lagrange.

*Il faut défendre la société, cours au collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard Seuil-EHESS, 1997.

*L’herméneutique du Sujet, Cours au collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard Seuil-EHESS, 2001.

* Sécurité, territoire, population, cours au collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 2004.

*Naissance de la biopolitique, cours au collège de France, 1978-1979, Paris-Gallimard Seuil-EHESS, 2004.