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Du pastorat au califat…

Au sein des grands processus de bouleversements politiques et sociaux, Foucault a cherché à repérer la dimension des insurrections des conduites, à partir du XVIIème siècle, à l’appui d’une figure de philosophie comme réponse à la question « comment se conduire ? »(Dans le domaine privé et dans le domaine public). Il a établi un certain nombre de correspondances entre, d’une part, l’art pastoral de conduire les hommes et les contre-conduites qui lui étaient contemporaines (l’ascétisme, les communautés, la mystique, l’écriture, la croyance eschatologique), et d’autre part, entre divers types de gouvernementalité et les contre-conduites que l’on voit se développer en corrélation avec eux, en montrant le jeu des séries d’échanges et d’appuis réciproques. Les contre conduites envers la gouvernementalité moderne, envers la raison d’Etat et sa réglementation, se sont déployées, à partir du XVIIIème siècle, notamment au nom de la société civile, de la population ou de la nation, et de la liberté.

Dans ses analyses du pouvoir pastoral, Foucault nous cite l’exemple du pharaon égyptien qui était un berger, le jour de son couronnement et qui recevait rituellement la houlette du berger. Le monarque de Babylone avait aussi droit, entre autres titres, à celui de « berger des hommes ». Dieu  aussi était un berger menant les hommes à leur pâture et pourvoyant à leur nourriture. Cette association entre Dieu et le roi vient donc naturellement, puisque tous deux jouent le même rôle : le troupeau qu’ils surveillent est le même : « le pasteur royal a la garde des créatures du grand pasteur divin » :
“Illustre compagnon de pâture, toi qui prends soin de ta terre et tu la nourris, berger de toute abondance »120.

Il ajoute qu’avec les hébreux, Dieu et lui seul est le berger de son peuple. Tandis que dans la pensée politique grecque, le pasteur exerce tout d’abord le pouvoir sur un troupeau plutôt que sur une terre, il rassemble ensuite, guide et conduit son troupeau. Le rôle du pasteur est dans ce cas d’assurer le salut de son troupeau. Un chef grec c’est enfin celui qui veille sur son troupeau quand pendant le sommeil de ce dernier.
Veiller sur le troupeau prouve le dévouement du pasteur : il agit, il travaille et se met en frais pour ceux qu’il nourrit et qui sont endormis. Il prête attention à tous, sans perdre de vue
aucun d’entre eux. Il est amené à connaître son troupeau dans l’ensemble, et en détails. Il doit connaître non seulement l’emplacement des bons pâturages, les lois des saisons et l’ordre des choses, mais aussi les besoins de chacun en particulier. Le pouvoir pastoral suppose une attention individuelle à chaque membre du troupeau :

De toutes les sociétés de l’histoire, les nôtres- je veux dire celles qui sont apparues à la fin de l’Antiquité sur le versant occidental du continent européen- ont peut-être été les plus agressives et les plus conquérantes ; elles ont été capables de la violence la plus stupéfiante, contre elle-même aussi bien que contre les autres. Elles inventèrent un grand nombre de formes politiques différentes. A plusieurs reprises, elles modifièrent en profondeur leurs structures juridiques. Il faut garder à l’esprit qu’elles seules ont développé une étrange technologie du pouvoir traitant l’immense majorité des hommes en troupeau avec une poignée de pasteurs. Ainsi établirent-elles entre les hommes une série de rapports complexes, continus et paradoxaux.121

Foucault parle de « quelque chose de singulier dans l’histoire », ce développement de la « technologie pastorale » dans la direction des hommes a de toute évidence bouleversé le fond en comble les structures de la société antique.
En évoquant Platon, Foucault indique que le philosophe parle souvent du pasteur-magistrat, il évoque l’idée dans Critias122, La République et Les Lois et en discute longuement dans Le Politique. A la question : peut-on définir le décideur de la cité, le commandant comme une sorte de pasteur ? Platon répond dans Le Politique, en faisant la distinction entre l’homme qui transmet des ordres à des choses inanimées (l’architecte) et l’homme qui donne des ordres aux animaux ; entre l’homme qui donne des ordres à des animaux isolés et celui qui commande à des troupeaux, et enfin entre celui qui commande à des troupeaux d’animaux et l’autre qui commande à des troupeaux d’humains. Le chef politique est donc un pasteur d’hommes, le berger est seul à la tête de son troupeau et son travail est de veiller à la nourriture de ses bêtes, de les soigner quand elles sont malades, de leur jouer de la musique pour les rassembler et les guider, d’organiser leur reproduction dans le souci d’obtenir la meilleure progéniture. En réalité, ajoute Foucault, le roi est le seul à la tête de la cité, mais pour le reste, non : pour les autres tâches123, des citoyens pourraient bien très légitimement prétendre au titre de « pasteur d’hommes ».
Platon reconnaît bien au médecin, au cultivateur, au gymnaste et au pédagogue la qualité de pasteurs à condition qu’ils ne se mêlent d’activités politiques :

“Comment le politicien trouverait-il jamais le temps d’aller voir chaque personne en particulier, de lui donner à manger, de lui offrir des concerts, et de la soigner en cas de maladie ? Seul un dieu de l’âge d’or pourrait se conduire de la sorte ; situés entre les deux les dieux et les bergers, les hommes qui détiennent le pouvoir politique ne sont pas des pasteurs.”124

Leur tâche ne consiste donc pas à entretenir la vie d’un groupe d’individus, elle consiste à former, à assurer l’unité de la cité. Un pouvoir pastoral dont le rôle initial est de veiller en permanence à la vie de tous et de chacun, de les aider, d’améliorer leur sort. Mais Foucault note une évolution et une transposition dans la lecture du pastorat à la lumière de la technologie du pouvoir contemporaine :
D’une part et dans la conception chrétienne, Foucault nous dit que le pasteur doit rendre compte non seulement de chacune des « brebis », mais de toutes leurs actions, de tout le bien ou le mal qu’elles sont susceptibles de faire, de tout ce qui leur arrive (échanges, circulation complexe de péchés et de mérites ; le péché de la brebis est aussi imputable au berger. Il devra en répondre au jour du jugement dernier), inversement et en aidant son troupeau à trouver le salut, le pasteur trouvera aussi le sien125.
Foucault nous parle d’autre part du problème de l’obédience ou de l’obéissance126. Le christianisme a ainsi instauré une relation  de dépendance individuelle et complète entre le pasteur et ses brebis. Tandis que dans la pensée grecque, un grec obéit parce que c’est la loi ou la volonté de la cité ; s’il suivait un pédagogue par exemple, ce serait parce que ce dernier l’avait « rationnellement » persuadé de le faire. Dans le christianisme, ce lien est individuel, celui de la soumission personnelle. « Sa volonté est accomplie non parce qu’elle est conforme à la loi, mais principalement, parce que telle est sa volonté ».
En outre, le pastorat chrétien suppose une forme de connaissance particulière entre le pasteur et chacune de ses brebis. Cette connaissance est particulière. Elle individualise, il ne suffit pas de savoir dans quel état se trouve le troupeau, il faut aussi connaître l’état de chaque brebis (besoins matériels, ce qui se passe, ce que fait chacun d’eux, les péchés publics, ce qui se passe dans l’âme de chacun…) 127

Enfin, la plus importante transformation, ce sont toutes ces techniques chrétiennes d’examen, de confession, de direction de conscience et d’obédience, qui ont pour but d’amener les individus à « œuvrer à leur propre ‘mortification’128 dans ce monde.
Cette recherche de Foucault partant de l’idée que le pastorat au Moyen âge pose un souci constant et un enjeu de luttes incessantes, se veut un travail profond sur quelques indications fragmentaires sur quelque chose qui se trouve à mi-chemin entre l’Etat, comme type d’organisation politique, et ses mécanismes, à savoir le type de rationalité mise en œuvre dans l’exercice du pouvoir d’Etat.
Le pouvoir pastoral pour Foucault est à l’origine un rapport entre Dieu et les hommes. Une structure très ancienne qu’on trouve chez les Assyriens, les égyptiens, les hébreux, les grecs. Dans ces civilisations, les relations de Dieu avec son peuple sont définies comme des relations d’’un pasteur avec son troupeau. Transposée, cette structure pastorale entre Dieu et  les hommes devient un modèle de pouvoir ; un guide-berger humain et une population. Cette forme de pouvoir n’est ni répressive, ni autoritaire, car le berger ne règne pas comme un roi grec sur un territoire ou une cité, il conduit, guide le troupeau humain, veille sur lui et prend garde à ce qu’il ne s’égare ni se dépérisse. Le berger ne gouverne pas « pour lui-même » mais au contraire entièrement « pour les autres », il prend soin de son troupeau et veille que chacune des bêtes qui le compose ne s’égare ni ne s’affaiblit, au point d’abandonner provisoirement le troupeau pour retrouver une brebis égarée. Le troupeau n’a pas ainsi d’existence propre, « il  existe par la présence immédiate et l’action directe du pasteur »129. Nous avons donc la figure du pasteur qui rassemble, guide, conduit son troupeau pour en assurer le salut, c’est pourquoi il faut connaître le troupeau dans l’ensemble et en détail :

Les sociétés qui sont apparues à la fin de l’Antiquité sur le versant occidental du continent européen ont inventé un grand nombre de formes politiques différentes (…) Mais elles seules ont développé une étrange technologie du pouvoir traitant l’immense majorité des hommes en troupeau avec une poignée de pasteurs.130

Il s’agit donc d’un pouvoir pastoral « individuellement bienfaisant » (le dieu hébraïque, bible) et conduit bien son troupeau vivant à travers le désert (présence visible, par l’intermédiaire de Moïse), mais la peuple peut prendre la parole pour exprimer sa colère, son
découragement ou ses frustrations, peut errer et s’éloigner des commandements131. Foucault cite ainsi Le Politique de Platon, pour nous dire que la forme du pouvoir pastorale est étrangère à la pensée des grecs anciens (démonstration de Platon qui invalide la figure du berger en tant que pasteur d’hommes au profit de celle du tisserand). Ce qui intéresse Platon comme Foucault, « c’est ce que fait le berger ». Dans Le Politique, le pouvoir pastoral est un pouvoir de prise en charge intégrale par le berger, seul à la tête de son troupeau, du soin de la vie de celui-ci, il veille à le nourrir, à le soigner, à l’encadrer, à aider sa reproduction, à le distraire, etc. (une forme de biopolitique en quelque sorte). Toutes ces fonctions ne sont pas gérées par un seul homme (le dirigeant, le roi) mais par plusieurs sujets (médecin, boulanger, cultivateur, gymnaste…) et le rôle d’un homme  politique ne consiste pas à assumer en pasteur la totalité de ces fonctions, mais d’associer des tempéraments divers de rassembler les gens « en une communauté qui repose sur la concorde et l’amitié ». Dès que le berger essaie d’entrer dans une « relation de dépendance individuelle et complète », un « lien de soumission personnelle », une obéissance absolue, il accède à  la parole et devient un sujet.
Les formes d’individualisation du pastorat chrétien supposent que le berger (le prêtre) ne se contente pas de guider et encadrer des formes extérieures, mais qu’il entre dans l’espace des subjectivités, il doit « savoir ce qui se passe dans l’âme de chaque membre du troupeau (subjectivités, sentiments, désirs, pensées…). Le dispositif de subjectivation passe par exemple par l’aveu ou la confession (le troupeau comme acteur dans la machinerie du pouvoir). Il s’agit d’un « étrange « jeu » dont les éléments sont la vie, la mort, la vérité, l’obédience, les individus, l’identité ». Par conséquent, l’accès du troupeau à une forme d’autoréflexivité morale le rend disponible pour toutes sortes de mouvements de décentrement. C’est ce qui constitue les pouvoirs modernes en occident se présentant sous forme de monstrueuses entreprises de conduite du troupeau humain vers l’abîme des embrigadements massifs débouchant sur toutes sortes de destructions ou de désastres.

Après  les soulèvements populaires dans le monde arabe qualifiés de « printemps arabe »132 ou appelés « révolutions ou révoltes arabes », ou encore « réveil arabe », ces mouvements qui sont nés en Tunisie, dans la ville de Sidi Bouzid, qui ont conduit aux départs de plusieurs dictateurs, car chaque fois les peuples reprennent le slogan tunisien « dégage », devenu le symbole de ces révolutions. Outre ces départs et l’instauration 132 Ensemble de contestations populaires qui se produisent dans de nombreux pays du monde arabe à partir de décembre 2010. L’expression « printemps arabe » fait référence au « printemps des peuples » de 1848, réprimés mais qui ont constitué les germes d’une nouvelles révolution et l’achèvement de l’unité d’un pays, comme en Allemagne par exemple, avec le traité de Francfort qui échoue en 1849, mais qui porte en lui les germes de l’unification de 1871. Ces mouvements sont comparés aussi à 131 Episode du veau d’or, cité par Foucault dans O et S.
La question qui se pose : qu’en est –il après ? La démocratie est-elle pour autant instaurée ? Les peuples ont-ils pu sortir de la misère sociale ? Peut-on parler d’une liberté à la mesure des rêves des peuples ?
La problématique actuelle est la suivante : en parallèle avec ces mouvements populaires spontanés aspirant à une société libre et juste, se développe une vague « religieuse » importante dans tous ces pays, à l’intérieur de laquelle surgissent des questions fondamentales et des conflits religieux divers que ces peuples ont imaginé lointains, quand ils ont commencé leurs révoltes. Apparaissent alors plusieurs doctrines qui nous rappellent la querelle au sein d’une même religion : Salafistes, sunnites, chiites, Alaouites, wahhabites133, un point commun entre ces différentes doctrines, c’est le phénomène du ‘Takfir’134, qui nous rappelle les longues guerres et conflits qui se sont produits tout au début de l’islam, mais aussi au sein même de la religion chrétienne (catholiques, protestants, jésuites, jansénistes, etc.). Il s’agit en effet de considérer tous ceux qui s’opposent à ces mouvements religieux et qui appellent à l’instauration d’un système laïque, comme des « mécréants ». La population se trouve alors divisée entre partisans de ces mouvements religieux ou revendiquant des valeurs démocratiques, l’objectif initial de ces révolutions.
La question qui nous interpelle alors : ces sujets en révolte le sont-ils spontanément ou tous ces événements ne sont que la conséquence logique des préparatifs d’une prise de pouvoir par ces religieux soutenus par l’allure spirituelle forte sur laquelle  reposent  leurs revendications ?
Encore, qui est en quelque sorte « manipulé » et qui subit ces événements ? Est-ce cette foule qui a manifesté pour refuser ce « destin » politique subi, ces catégories sociales oubliées qui, à force de subir la misère sociale, l’injustice et l’exclusion, sont descendues spontanément dans la rue pour dénoncer la dictature ? Ou ces gens ont-ils perdu « les reines » en confiant la suite des événements  au pouvoir religieux qui est lui-même une deuxième dictature ?
En se basant sur des faits d’actualité, nous pouvons dire que la spiritualité a bien joué un rôle important dans la suite des événements de ces populations. Contrairement à la
révolution iranienne où la spiritualité a poussé ce peuple vers la position de force face au shah, elle a joué un « mauvais tour » pour ces révolutions arabes. Au lieu d’aboutir à une société libre, laïque et juste, ces mouvements débouchent sur une impasse où les contre-conduites dirigées initialement contre le pouvoir politique absolu, se trouvent elles-mêmes « conduites » par d’autres conduites apparemment religieuses, mais en réalité politiques. La force spirituelle réside ici dans le pouvoir de persuasion adopté par ces religieux  qui a détourné ces peuples de leurs revendications initiales en leur promettant une conduite exemplaire.
Ces sujets qui se sont constitués eux-mêmes des contre-conduites pour s’opposer aux conduites des conduites se transforment actuellement en objets de conduites, mais ce qui est nouveau par rapport aux conduites absolutistes politiques, c’est le prétexte ‘religieux’, qui a été utilisé comme technique ou stratégie de pouvoir pour tromper ces peuples lors des élections par exemple.
Nous pouvons parler ici d’une sorte de « césure » qui s’est produite pendant le processus révolutionnaire, un contre-courant qui a contrecarré ce mouvement populaire, conduit essentiellement par ces religieux visant bien sûr le pouvoir. Profitant de ce vide laissé par les dictateurs, ils ont utilisé la religion, comme force de pouvoir pour atteindre leurs buts. En remplaçant l’obéissance à un régime politique absolu par l’obéissance au « seul pouvoir de Dieu », en réalité, ce discours n’est autre que celui que le peuple a réussi en fin de compte à évincer, mais ce qui fait la force de ce « nouveau » régime religieux, c’est qu’il puise sa force dans la religion, qui constitue pour la majorité de cette population une raison même d’exister.
Mais il ne faut pas oublier que les contre-conduites continuent aussi à exister et c’est à l’intérieur même d’un système totalitaire qu’elles trouvent leur place.
Quand Foucault revient sur la révolution étudiante tunisienne, en juin 1968, il reconnaît l’évidence de la nécessité du « mythe », d’une «spiritualité ». La spiritualité est alors la forme réfléchie de cette pratique par laquelle un sujet tente de se transformer pour accéder à la vérité, faisant plier les forces de l’extérieur, rompant les chaînes de la nécessité et secouant la torpeur de l’histoire. Foucault a ainsi compris la puissance de l’islam135 comme force de pouvoir :
“Ce que j’ai vu à Tunis, c’est l’évidence de la nécessité du mythe, d’une spiritualité”.135

A propos de Téhéran :

« Dans cette façon qu’ils ont eue de vivre comme force révolutionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volonté d’obéir plus fidèlement à la loi, il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière en renouant avec une expérience spirituelle qu’ils pensent trouver au cœur même de l’islam chiite »., Iran, la révolution au nom de Dieu, Claire Brière, Pierre Blanchet, entretien avec Michel Foucault.

Nous comprenons les propos de Foucault dans ce contexte, mais nous ajoutons que cette force spirituelle peut aussi constituer un empêchement pour les sujets dans leur quête de liberté.
Ce qui est important dans la Révolution, c’est ce qui se passe tout autour d’elle, ce qu’il appelle, en citant Fichte136 « une sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme ». C’est ce qui se passe dans la tête de ceux qui ne font pas la révolution, c’est le rapport qu’ils ont eux-mêmes à cette Révolution qu’ils ne font pas, ou dont ils ne sont pas les acteurs essentiels. Un enthousiasme qui signifie que « tous les hommes considèrent qu’il est du droit de tous de se donner la constitution politique qui leur convient et qu’ils veulent ».137
C’est aussi « le signe que les hommes cherchent à se donner une constitution politique telle qu’elle évite, en raison de ses principes mêmes, toute guerre offensive »138 .
La révolution est donc un « phénomène » qui ne s’oublie pas, « parce qu’il a révélé dans la nature humaine une disposition, une faculté de progresser telle qu’aucune politique n’aurait pu, à force de subtilité, la dégager du cours antérieur des événements ».
La révolution, comme événement, comme rupture et bouleversement de l’histoire, même en cas d’échec et même « si tout retombait à l’ornière », est nécessaire au progrès de l’homme, car il s’agit d’un événement mêlé aux intérêts de l’humanité et d’une influence trop vaste sur toutes les parties du monde.
Foucault, bien qu’il partage la critique de Kant des Lumières et de la Révolution, il a toujours exprimé sa fascination pour les courants de contre-conduites qui se développent à l’intérieur même des systèmes les plus totalitaires. Sa position de soutien à la révolution iranienne de 1978, à travers des interventions concrètes sur le terrain de l’événement ou ses textes rédigés à cette occasion ne cessent d’être cités. Ce qui l’a étonné dans cette révolution et dans tous ces mouvements étudiants auxquels il a pu assister139, c’est surtout cette « force spirituelle » qui a fait de ce peuple ou de ces étudiants un mouvement invincible, qui était capable de renverser l’un des régimes les plus despotiques, comme celui du Shah par exemple.
Le mouvement populaire qui s’est produit en Tunisie, ne s’appuie pas toutefois sur des raisons d’ordre spirituel, mais c’est surtout ce sentiment d’injustice et de misère sociale éprouvé par les différentes classes populaires, c’est cette aspiration à la parrêsia qui ont conduit cette révolution vers la fin d’un régime qui a duré plus de vingt trois ans. La religion intervient en outre dans la post-révolution et constitue actuellement l’enjeu politique majeur des forces au pouvoir. En réalité, la religion est à la fois une issue pour les classes modestes, dans laquelle le peuple a pensé retrouver refuge et sérénité, mais elle constitue aussi et surtout un moyen, un « prétexte » qui permet aux classes dirigeantes de créer de nouveaux dispositifs de soumission et d’oppression sur la population.
C’est donc en aspirant à la « liberté » et à la « démocratie » que ces peuples se trouvent pris au piège par un pouvoir aussi totalitaire que le précédant, se servant du contexte favorable au développement de plusieurs courants religieux parfois au sein même d’une religion unique. C’est d’ailleurs pour répondre à ces nouvelles « conduites » que vont se développer des mouvements de « contre-conduites » à l’intérieur même de la « conduite de la conduite » incarnée par le pouvoir religieux en place.
Références:

119 Exemples de ces manuels : « feuille de Route, démocratie et Renouveau dans le monde arabe » ; « Droits de l’homme, questions et réponses » ; « Manuel d’apprentissage de la démocratie pour les jeunes en Tunisie » ; liberté de la presse, sécurité des journalistes et impunité », etc. 120120 Hymne à Amont-Rê(le Caire, vers 1430 AJC, in Barucq(A) et Daumas(F), hymnes et prières de l’Egypte ancienne, n°69, Paris, éd du Cerf, 1980, p.198.

 121 Omnes et Singulatim, STP. M. Foucault. 122 Evocation de ces jours heureux où l’humanité était directement gouvernée par les dieux et paissait sur d’abondantes pâtures. 123 L e cultivateur, le boulanger, le médecin et le maître de gymnase sont les vérit 124 Isocrate, Aréopagitique, in Discours, t. III. (Trad. G.Mathieu), Paris, Les Belles Lettres, coll. des universités de France, 1941.p.271 et p.25. Cité par Foucault dans O et S.

125 Complexité des liens moraux qui associent le pasteur à chaque membre de son troupeau. Ces liens ne concernent pas seulement la vie des individus mais aussi leurs actes dans leurs plus infinis détails.

126 Il s’agit d’une conception hébraïque : Dieu étant pasteur, le troupeau qui le suit se soumet à sa volonté, à sa loi.

127 « Pour s’assurer de cette connaissance individuelle, le christ s’appropria deux instruments essentiels à l’œuvre dans le monde hellénique : l’examen de conscience et la direction de conscience. Il les reprit, mais non sans les altérer considérablement », M.F, O et S. ables « pasteurs d’hommes ».

  128 Pour Foucault, la mortification, ce n’est pas la mort, mais un renoncement à ce monde et à soi-même : une espèce de mort quotidienne, cette mort qui est censée donner la vie dans un autre monde. « Ce n’est pas la première fois que nous trouvons le thème pastoral associé à la mort, mais son sens est autre que dans l’idée grecque du pouvoir politique. Pas de sacrifice pour la cité : la mortification chrétienne est une forme de relation de soi à soi. C’est un élément, une partie intégrante de l’identité chrétienne ». M.F., O et S. 

131 Episode du veau d’or, cité par Foucault dans O et S.

132 Ensemble de contestations populaires qui se produisent dans de nombreux pays du monde arabe à partir de décembre 2010. L’expression « printemps arabe » fait référence au « printemps des peuples » de 1848, réprimés mais qui ont constitué les germes d’une nouvelles révolution et l’achèvement de l’unité d’un pays, comme en Allemagne par exemple, avec le traité la chute du Rideau de fer de 1989 ou encore au Risorgimento italien d’une démocratie, ces manifestants exigent un partage équitable des richesses qui leur assure de meilleures conditions de vie, ils exigent également des emplois et la dignité. Ces mouvements ne sont pas violents et adoptent des technologies modernes pour communiquer (internet, mobiles, satellite, réseaux sociaux, etc.), les dictateurs tentent de contrer ces mouvements par le blocage ou la coupure de ces moyens, mais ces peuples réussissent leurs processus révolutionnaires qui a permis le départ de plusieurs dictateurs.

 133 Toutes ces notions sont expliquées dans la partie « index »

134 Il s’agit de considérer tous ceux qui ne suivent pas leur propre doctrine des « mécréants ». 

136 J.G.Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, trad. J.Barni, Paris, Payot-Rivages, 1989.

137 L e gouvernement de soi et des autres, leçon du 5 janvier 1983. P.20.

138 .G.Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, trad. J.Barni, Paris, Payot-Rivages, 1989.

139 La révolution des étudiants de Tunis en 1968.

bibliographie

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* POUR UNE MORALE DE L’INCONFORT LE NOUVEL OBSERVATEUR, N° 754, 23-29 AVRIL 1979, PP. 82-83 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 266.

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*LES MAILLES DU POUVOIR BARBARIE, N° 5, ETE 1982, PP. 34-42 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME IV, TEXTE N° 315. *LE TERRORISME ICI ET LA LIBERATION, N° 403, 3 SEPTEMBRE 1982, P. 12 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME IV, TEXTE N° 316. 

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*Il faut défendre la société, cours au collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard Seuil-EHESS, 1997.

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* Sécurité, territoire, population, cours au collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 2004.

*Naissance de la biopolitique, cours au collège de France, 1978-1979, Paris-Gallimard Seuil-EHESS, 2004.