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De l’oubli à la lumière

Le processus d’un progrès intellectuel et global affecté par les sciences pratiquées dans l’Antiquité a commencé chez les arabes depuis le VII ème siècle, lorsque les musulmans ont conquis les vastes contrées de l’Empire byzantin, quand ils se sont emparés des territoires sassanides, ils sont entrés en contact avec des personnes qui parlent d’autres langues (grec, moyen perse, syriaque) et qui détiennent un héritage culturel différent (hellénistique, iranien, chrétien, etc.). Au milieu du VIII ès, ces contacts, dans un premier temps sporadiques, connaissent une transformation qualitative, car on ne se limite plus à entretenir l’échange oralement, par des rencontres ponctuelles, l’enjeu devient plus important car il s’agit d’exploiter l’héritage antique de manière systématique en traduisant des textes entiers du grec, du moyen perse et du syriaque en langue arabe. Et ils vont ainsi commencer la grande entreprise de traduction qui va durer jusqu’à la seconde moitié du X ès, et dont le résultat sera de rendre disponible la quasi-totalité de la littérature scientifique de l’Antiquité en arabe: la philosophie, la médecine, la pharmacologie, les mathématiques(incluant l’optique), la mécanique, l’astronomie, l’astrologie et la théorie de la musique, l’histoire naturelle, l’agriculture, les sciences occultes871.

Devant faire face à nombre de tâches qu’ils ne peuvent effectuer avec les connaissances et les instruments de leur époque, entre autres, compter les impôts d’un immense empire, constituer un système de santé publique, l’exercice de la religion supposant des connaissances profanes, orienter toutes les villes vers la Mecque pour la prière, etc. les musulmans ont cherché les moyens de les acquérir de manière rapide et fiable, en utilisant dans un premier temps les manuels antiques. Ajoutons à cela les ambitions grandioses des califes, les califes Abbassides, par exemple, ne se considèrent pas comme les chefs de file d’une élite arabo-islamique,leurs prétentions sont bien plus vastes; ils veulent être les souverains légitimes des musulmans et de toutes les cultures qu’ils représentent. En fondant Bagdad, la nouvelle capitale à proximité des anciens centres sassanides, ceci justifie leur discours officiel: ils sont les véritables gardiens de la tradition iranienne, tout comme de la tradition grecque. Mais leur politique culturelle a quand même contribué amplement aux traductions arabes et à son introduction dans la nouvelle société.

Cependant, ce processus de réception et d’appropriation culturelle comporte aussi sa propre dynamique interne, car chaque savoir assimilé ne se contente pas de résoudre le problème, mais il soulève de nouvelles questions. Si on connaît les mathématiques appliquées, on veut également en apprendre les fondements théoriques. Si on a appris à observer les étoiles avec des instruments astronomiques, ces observations amènent à se demander si de telles connaissances relèvent de l’astronomie, de la cosmologie ou seulement d’une théorie générale de la physique.
Au VIII ès, des disciplines proprement islamiques: le droit, la théologie, l’exégèse coranique, etc. commencent à se développer, et les musulmans développèrent leurs propres problématiques dans les divers domaines du savoir, d’où le commencement de la philosophie.

Al-Kindi Abû Yûsuf (ca.800-ca.865)/(801-873)/ IX ès
Nommé «le philosophe des arabes”, il a joué un rôle déterminant dans la fondation de la philosophie en langue arabe. Issu d’une famille influente au sud de la péninsule arabe, il étudie d’abord à Kûfa où son père était gouverneur, puis à Bassora, et il passe quelques années de sa vie à la cour du calife de Bagdad. Il reçoit tout ce qui a été traduit dans la capitale et réinvestit de nouveaux thèmes dans ses écrits personnels, d’où une œuvre d’envergure scientifique considérable: des Traités d’astronomie et d’astrologie, d’optique et de mathématiques, de musique, de médecine, de phonétique, d’alchimie. Qualifié de savant universel, car son intérêt concerne toutes les sciences transmises qu’il s’engage à conserver et à développer et c’est pourquoi il avait le profil d’un vrai philosophe. Son œuvre amplement gouvernée par la philosophie dans la mesure où il considère les disciplines dans leur ensemble comme partie intégrante de la philosophie, mais aussi parce qu’il parachève son œuvre par des traités explicitement consacrés à des thèmes philosophiques. En participant concrètement à la traduction de certaines œuvres de l’Antiquité, il a aussi procédé à la correction de certaines versions et il a constitué un vocabulaire philosophique précis en langue arabe dans son œuvre, les définitions des choses et leurs descriptions. Tout en travaillant ses propres œuvres, les fondements de sa pensée se modifiaient en permanence. De nouveaux textes contenant d’autres problèmes et d’autres possibilités de solution étaient constamment disponibles, d’où son œuvre majeure, un Traité important de métaphysique: La philosophie première: il définit d’abord le rôle du philosophe, dont la vocation est la recherche de la vérité(les causes et les formes de la matière, du mouvement et la finalité des choses) faisant allusion à la Métaphysique d’Aristote. Dans la deuxième partie, il est question de la thèse selon laquelle notre monde n’est pas constitué d’une extension infinie, mais d’une grandeur finie(la dimension de l’espace). Al-Kindi fait un pas supplémentaire par rapport à Aristote en expliquant que notre monde possède une fin dans le temps, ce qui implique qu’il a également un commencement temporel. Dans la troisième partie, l’enjeu est de démontrer l’existence de Dieu, dont l’argument fondamental est de remonter de la pluralité des choses sensibles pour déduire l’existence de l’un primordial. Mais à la fin de son œuvre, il est question de ce Dieu éloigné et inconnaissable qui n’a pas causé notre monde de toute éternité, mais qui l’a créé dans le temps à partir de rien.
Mais mis à part cette œuvre inspirée de Platon et d’Aristote, Al-Kindi a développé des traités à partir de ses propres concepts, comme celui de l’intellect, dans lequel il ne se contente pas des solutions jadis donnés par les commentateurs d’Aristote concernant le problème de l’intellect agent et de l’intellect possible, mais il choisit sa propre voie. Selon lui, l’intellect agent renvoie à la cause et au principe universel de tous les intellects, ce qui préfigure déjà l’hypostase de l’intellect agent que l’on trouve ultérieurement chez Al-Fârâbî. Et puis, il est le premier à admettre pour les âmes individuelles une connaissance intellectuelle à trois degrés: l’intellect en puissance (la puissance de connaître en l’homme); l’intellect actualisé ou acquis(qui a assimilé un savoir, comme par exemple l’écriture) mais qui ne l’exerce pas actuellement; l’intellect en acte qui exerce actuellement le savoir qu’il s’est approprié et qui, de cette manière, le manifeste à l’extérieur. Ce traité a donc assuré la postérité d’Al-Kindi872 qui n’a pas été lu seulement dans le monde islamique, mais aussi dans le Moyen-Âge latiniste. Outre ce Traité, sa position à l’égard de la religion, dont la caractéristique est d’affirmer que la connaissance philosophique et la sagesse provenant de la Révélation ne reposent pas sur les mêmes fondements épistémologiques, mais qu’elles coexistent indépendamment873.

871-Ulrich Rudolph, la philosophie islamique,p.17. Vrin, 2014.

872 Plusieurs philosophes adeptes des principes d’Al-Kindi ont repris sa philosophie: Al-Sarahsi(899), Al-Balhi(934), AlAmiri(992), Miskawayh(1030),
873 Ibid. inspiré de ce travail d’Ulrich Rudolph, parfois résumé.

Devenir un sujet actif aujourd’hui?

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Ce qu'il nous faut aujourd'hui pour devenir un sujet à parte ante, un individu autonome, ce sont une révision de nos attitudes internes et externes et une relecture de nos vieilles conceptions politiques et éthiques, comme l’adoption d’une dimension éthique au cœur de chacun et l’exigence de réinterroger la politique, à partir d’un Soi politique qui contient un principe de justice universelle.
Le projet d’une première désobéissance doit passer par une ressource du Soi politique qui doit être soutenue par un collectif et articulée sur une action d’ensemble, décidée à plusieurs, porteuse d’un projet d’avenir.
C’est ce que Toni Negri appelle «Assembly 1» ou «Assemblée», ce mouvement indésirable et réprimé par les pouvoirs, car il représente un véritable danger, une 
force démocratique effrayante. Negri cite le mouvement tunisien et  égyptien des rebellions de la fin de 2010 , comme exemple d’«assemblée» au sens d’«action d’ensemble».
Par conséquent, l’insurrection, nous dit Frédéric Gros, ne se décide pas, elle saisit un collectif, quand la capacité à désobéir ensemble redevient sensible, contagieuse, quand l’expérience de l’intolérable s’épaissit jusqu’à devenir une évidence sociale. Elle suppose une expérience partagée mais que personne ne peut se dispenser de vivre, par et pour lui-même, d’une dissidence civique et de son appel.1
  Cette action d’insurrection s’exprime à travers un souci de soi «soucie-toi de toi-même» depuis Socrate et le «ose savoir» de Kant, jusqu’à le «deviens celui que tu es» de Nietzsche, elle est le régime philosophique de la pensée, son intériorité intempestive.
 Comment donc pouvons-nous interroger les conditions éthiques du sujet politique et comprendre pourquoi il est si facile de se mettre d’accord plutôt sur la désespérance de l’ordre actuel du monde qu’il devient difficile, parfois même impossible de lui désobéir?
 On peut ici être tenté de reprendre ce cri de De La Boétie incitant les gens à cesser d’obéir pour montrer combien le concept de l’obéissance a été durant, «un mal banalisé» selon l’expression de Hannah Arendt, qui reprend elle-même la phrase de Peter Ustinov:

 Pendant des siècles, les hommes ont été punis pour avoir désobéi. À Nuremberg, pour la première fois, des hommes ont été punis pour avoir obéi. Les répercussions de ce précédent commencement tout juste à se faire sentir.2
 Nous avons donc érigé un système de normes selon lequel l’individu «normal» est celui qui accepte les lois et résiste au retour de l’instinct premier, c’est celui qui accepte de faire ce qu’on lui exige de faire, en hochant la tête dans une attitude d’acceptation et de résignation. Tandis que l’acte de «désobéir» nous laisse reprendre notre peau sauvage et animale pour céder à nos instincts anarchiques.
 Outre le regard critique de Foucault, un regard nietzschéen nous dirait absolument le contraire, car cette attitude de résignation subie nous aliène et nous éloigne complètement de ce que nous sommes, sans rappeler bien sûr cet «instinct du troupeau» et cette errance collective démesurée. 
 La discipline soumet l’homme aux lois de l’humanité et commence à lui faire sentir la contrainte des lois. Mais cela doit avoir lieu de bonne heure. C’est ainsi par exemple que l’on envoie ses enfants à l’école non dans l’intention qu’ils y apprennent quelque chose, mais afin qu’ils s’habituent à demeurer tranquillement assis et à observer ponctuellement ce qu’on leur ordonne.3
  Il faut prêter attention à ce que la discipline ne soit pas un esclavage.
 l’obéissance aveugle prépare le futur sujet politique à accepter les lois avec lesquelles il ne serait pas d’accord. Elle l’éduque à la «résignation politique». cette obéissance, qui, soit disant, nous transporte des ténèbres de l’ignorance aux clartés du savoir, des pulsions primitives sauvages aux médiations de la raison, de l’état brut à l’état civilisé, de l’état anarchique à une intériorisation des règles de la vie commune. 
 Quand on pense à ce visage nouveau d’un homme moderne, un exécutant impeccable des ordres et ces automates qui fonctionnent de la même manière qu’une machine qui se met en route dès qu’on appuie sur le bouton, nous comprenons bien que le salut de l’homme serait plutôt dans sa désobéissance, la seule capable de l’humaniser et de le rendre «homme».
 Il résulte donc que l’individu, se construisant en tant que sujet politique, doit acquérir une certaine éthique qui n’est pas la même que celle d’un politicien par exemple. L’éthique du Sujet est la manière dont chacun se rapporte à lui-même et construit à soi un certain «rapport» depuis lequel il s’autorise à accomplir quelque chose, à faire ceci plutôt que cela. Tandis que l’éthique d’un politicien est la manière par laquelle ce politicien se maintient au pouvoir et il serait contraint d’user des méthodes qui font tressaillir et trembler une conscience morale. Et nous le savons, depuis Machiavel4, que quand un homme de politique parle de morale, il fait encore de la politique. Les vertus exposées par un politicien ne sont qu’un apparat, posture, affichage, car la politique n’est rien d’autre que l’art de rester au pouvoir.5 
 Se soumettre ou «sous-mettre» ou encore «sous-maître», l’acceptation de «se mettre» de façon réfléchie à un ordre ou à une autorité morale ou intellectuelle, dans cette action de «sous-mission», on se résigne à notre nouvelle «mission» qui est désormais sous un «maître». Le maître peut être une autorité, une loi, etc. la «soumission» est donc une aliénation au sens propre, car notre propre «mission» ne sera que factice, secondaire, et en l’occurrence notre «personne» ne passera plus au premier plan, car elle est subordonnée à une autre, qui, elle, est prioritaire, première. Cette nouvelle posture nous lègue donc une exécution passive de ce qui est demandé, commandé, décidé et hurlé depuis cet autre. Comme nous le constatons nous allons apparaître non pas comme «sujets» indépendants, mais comme «objets» d’un autre sujet. Nous nous effaçons ainsi partiellement, parfois même totalement en tant qu’individus et sujets à parte ante.
 Autrement dit, nous n’aurons plus de volonté propre, ni de motion intérieure, ni de spontanéité vivante, ni de mouvement personnel. Le paradoxe de la soumission c’est que j’agis tout en demeurant passif, je suis le sujet d’un autre et non plus mon 
 propre sujet, je sers un autre, mais je ne sers plus moi-même. Et si on obéit c’est parce qu’on ne peut pas désobéir, car on est prisonnier d’un rapport de force qui subjugue et fait plier.
 Qu’il s’agisse d’esclaves, de serfs, des ouvriers de grandes usines du XIXème siècle ou des endettés d’aujourd’hui, il s’agit d’une soumission obligatoire, car le soumis ne peut pas faire autrement, sinon il sera humilié, battu, viré, exclu et rétrogradé: 
 
 La soumission repose (ici) sur l’arbitraire d’un rapport de forces déséquilibré, sur l’injustice d’une relation hiérarchique. Mais le soumis attend son heure en guettant les faiblesses du maître, il est attentif aux fragilité, aux lignes de fracture, prêt à bondir, à renverser la donne.6
  
 La soumission obligée porte donc en elle les germes de son renversement, car il s’agit d’une situation artificielle, accidentelle, factice par rapport à une situation originelle où l’individu est un individu à part entière. C’est d’ailleurs que le titre d’Émile Zola «Germinal» prend toute sa signification pour nous dire qu’au fond de cet «objet de soumission», un «grain de levain» qui ‘agite’, qui ‘secoue’, qui ‘germe’ en préparant le projet de l’insoumission, de la rébellion ou re-bellum (la guerre reprend). 
 Pourquoi acceptons-nous donc cette soumission en dépit de sa pérennité? Par quels procédés et stratégies on nous a fait croire que cette obéissance, en particulier, cette obéissance politique est une adhésion libre et volontaire qui repose sur un fond de reconnaissance muette et admirative?
 Nous savons pourtant depuis Platon, Machiavel, Marx et Foucault qu’il s’agit d’un camouflage, d’un voilement de la réalité politique telle que nous la vivons, que cette obéissance n’est ni légitime ni rationnelle et nos chefs ne nous gouvernent pas pour notre bien.
 Cette guerre «sourde» qui a jadis commencé est en réalité toujours au fond de nous et elle n’a jamais cessé, malgré ce vernis de la soumission engendrant une paix civile. Quand Clausewitz nous disait que «la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens", qui  nous prépare aussi à cette nouvelle situation de soumission dans laquelle nous sommes de «simples exécutants» et nous nous débarrassons intégralement de notre vraie  «responsabilité éthique», car «je» ne suis en fin de compte et aux yeux de tous qu’un simple «esclave du système que je réprouve sans avoir les moyens de le combattre».
 Mais l’autre visage qui ressort de cette «soumission obligée» c’est le fait de laisser croire au chef qu’il est supérieur, que ses commandements sont exécutés, alors qu’en réalité, on prépare un autre discours intérieur de revanche et de rébellion longuement planifié. La soumission dans ce cas n’est qu’un levier de justification, ce n’est que la face apparente qui revêt ma conscience intérieure. Tandis que le corps obéit et exécute les ordres, l’âme ne participe en rien et est indemne.7
 Ce projet intérieur qui se prépare longuement mais sûrement, c’est cet accomplissement dont parlait Hegel dans sa dialectique du Maître-esclave, qui permet à l’esclave au bout de s’affranchir de son maître: en réalité, c’est le maître qui dépend  le plus de son esclave et non le contraire, car l’esclave a cette force inouïe en lui qui le pousse à maintenir ses efforts et à poursuivre la lutte par des efforts concrets (le travail, la maîtrise de la nature) qui lui valent cette dernière récompense: sa liberté
 
 De la même façon, nous disons que le «soumis» a aussi besoin de ce rapport à soi, un rapport éthique, de sa propre éthique en tant qu’individu à part entière, de cet accomplissement intérieur, de ce retour à sa propre nature, mais non pas dans le sens d’une «nature anarchique et égoïste», mais d’une nature de l’homme au sens de Nietzsche quand il nous dit «deviens celui que tu es». Cette vraie nature enfouie en nous mais qui a été couverte par une multitude de couches opaques que nous avons nous-mêmes inventées pour nous débarrasser de toute responsabilité vis-à-vis de nous-mêmes.
 Cette «re-bellum» ou reprise de la guerre n’est pas considérée pourtant comme la première alternative pour se délivrer de cette «soumission» partielle ou totale manifeste à travers des attitudes de résignation et d’acceptation des événements comme s’ils étaient une fatalité.
 Qui sait commander trouve toujours ceux qui doivent obéir.8

 Si dans la rue, un homme se bat contre vingt, il sera sans doute laissé pour mort sur le pavé. Mais sur un signe d’un homme blanc, vingt coolies annamites peuvent être frappés à coup de chicottes, l’un après l’autre, par un ou deux chefs d’équipe 
 Comment donc se fait-il qu’ils obéissent, alors que s’ils unissaient, à eux tous, collectivement, ils l’emporteraient haut les mains?
 Simone Weil explique cette attitude par l’absence d’une seule voix, l’absence d’une organisation des masses, car le peuple n’est pas soumis bien qu’il soit nombre, mais parce qu’il est le nombre, une majorité silencieuse faute d’une seule voix ne peut être que cacophonique. c’est l’absence d’un projet et d’un souffle communs qui explique cette attitude. 

  


 

1Assembly, titre de l’ouvrage de Michael Hardt et Toni Negri, OUP USA, 2017.

  • 2-Frédéric Gros, Désobéir. Albin Michel, Flammarion, éd,2017.
  • 3-E.Kant, Réflexions sur l’éducation, trad. A.philoneno, Paris, Vrin, 2004,p.96.
  • 4-Le Prince.
  • 5-Certains commentaires sont ceux de Frédéric Gros dans son livre « Désobéir ».
  • 6-Frédéric Gros, Désobéir.Ibid.
  • 7-Bien sûr au sens de la définition d’un «esclave» par Aristote.
  • 8-Nietzsche, La Volonté de Puissance(1888)
  • 9-2Méditations sur l’obéissance et la liberté(1937), repris in Œuvres, Paris, Gallimard, «quarto», 1999.

obéissance et sédition face à la raison d’état

Ce qui apparaît dans l’occident du XVIème et du XVIIème siècles, ce n’est pas la politique comme domaine, ce n’est pas la politique comme ensemble d’objets, ce n’est pas la politique comme profession ou comme vocation, ce sont «les politiques», c’est une certaine manière de poser, de penser, de programmer la spécificité du gouvernement par rapport à l’exercice de la souveraineté. Et par opposition au problème juridico-théologique du fondement de la souveraineté, «les politiques», ce sont ceux qui vont essayer de penser pour elle-même la forme de la rationalité du gouvernement. Ce n’est qu’au milieu du XVIIème siècle que la politique va apparaître comme domaine ou comme type d’action.1
La politique va donc cesser d’être une manière de penser propre à certains individus, elle va donc devenir un domaine valorisé d’une façon positive, dans la mesure où elle aura été intégrée au niveau des institutions de souveraineté de la monarchie absolue française. C’est ainsi que Louis XIV, étant précisément l’homme qui a fait entrer la raison d’État avec sa spécificité dans les formes générales de la souveraineté, à travers les rituels manifestes et visibles de la monarchie: «l’État, c’est moi», disait-il.

Dans sa leçon du 15 Mars 1978, Foucault revient sur cette notion «raison d’État» en nous exposant, tout en commentant, la définition faite par Giovanni Antonio Palazzo dans son Discours du gouvernement et de la vraie raison d’État, 1611, qui définit la Raison, comme l’essence entière d’une chose, ce qui contribue l’union, la réunion de toutes ses parties, une certaine puissance de l’âme qui permet de connaître la vérité des choses, un moyen de connaissance, quelque chose qui permet à la volonté de se régler sur ce qu’elle connaît, c’est-à-dire de se régler sur l’essence même des choses. La connaissance de la raison des choses est cette espèce de force qui permet à la volonté et jusqu’à un certain point, l’obliger de suivre l’essence même des choses. 
l’État est défini, lui, comme un domaine de juridiction, un ensemble de lois, de règles, de coutumes, un ensemble d’institutions.
La République, comme domaine, territoire, un milieu de juridictions, un ensemble de lois, de règles, de coutumes, etc.
La raison d’État est donc ce qui est nécessaire et suffisant pour que la république, aux quatre sens du mot État(domaine, juridiction, condition de vie, qualité d’une chose), conserve exactement son intégrité, son côté objectif. Le côté subjectif, lui, consiste en «une règle, un art qui nous fait connaître les moyens pour obtenir l’intégrité, la tranquillité ou la paix de la république». Foucault cite ensuite Chemnitz, qui définit la raison d’État comme «un certain égard politique que l’on doit avoir dans toutes les affaires publiques, dans tous les conseils et desseins et qui doit tendre uniquement à la conservation, à l’augmentation, à la félicité de l’État, à quoi on doit employer les moyens les plus faciles et les plus prompts».
Foucault commente ces références en précisant que dans toutes ces définitions on ne trouve aucune référence à la Nature, ni à l’ordre divin et que tout est articulé autour du rapport essence-savoir, la raison d’État n’est donc que l’État lui-même. Elle vise sa propre conservation et son intégrité. Aucune autre finalité qu’à l’État lui-même, la finalité se résume en la félicité de l’État, sans point ultime, sans organisation temporelle unie et finale, ce qui était le cas pour les principes de la Nature.

Pourquoi donc les hommes seraient-ils obligés d’obéir à un gouvernement qui ne leur propose aucune fin à eux personnelle et extérieure à l’État?   
Dans son exercice ordinaire et habituel, la Raison d’État n’est pas violente, car elle se donne elle-même et volontairement les lois comme cadre et comme forme. Mais lorsque la nécessité l’exige, la Raison d’État devient Coup d’État, et donc violente (obligée de faire du tort, de sacrifier, d’amputer, injuste, meurtrière…).
Alors que dans le Pastorat, c’est le salut de chacun qui est le salut de tous et le salut de tous c’est le salut de chacun, dans la Raison d’État «pour garder les choses grandes, il faut quelquefois s’en détourner dans les choses petites»1.
Foucault cite comme exemple le crime d’État de Charlemagne vis-à-vis des saxons(des injustices, des innocents condamnés, etc.).
La violence de l’État n’est donc rien d’autre que la manifestation éruptive, en quelque sorte, de sa propre raison, d’où le caractère théâtral mis en œuvre dans un coup d’État, la discrétion pour le réussir, détournement pour cacher les procédés et les cheminements, la mise en scène, etc. Plusieurs exemples cités par Foucault, comme «la journée des dupes»; «l’arrestation du prince»; «l’incarcération de Fouquet». Foucault rappelle ici la pratique théâtrale dans la politique, que nous avons déjà évoquée dans la partie consacrée à La Boétie et la notion du spectacle, une des stratégies utilisées par le tyran pour camoufler la réalité politique.

De la même façon, les cérémonies religieuses traditionnelles du Sacre du Roi, un théâtre dans le théâtre, une mise en abyme du théâtre politique (le coup d’État) avec comme envers le fonctionnement du théâtre, au sens littéraire, c’est-à-dire le lieu privilégié de la représentation politique et de la représentation du Coup d’État.
  Foucault cite à titre d’exemples Bérénice, Andromaque, Athalie de Jean Racine et fait un parallélisme avec la cour de Louis XIV, considéré comme le point d’articulation, le lieu où se théâtralise la Raison d’État sous la forme d’intrigues, de disgrâces, de choix, d’exclusions, d’exils, c’est l’État, dit-il.

 Une deuxième manifestation de la Raison d’État analysée par Foucault, mis à part le coup d’Etat c’est *l’obéissance et ce qu’elle pourrait parfois engendrer comme phénomène de séditions, défini par Bacon dans son Essai sur les séditions et les troubles, comme un phénomène immanent même à la vie de la res-publica, comme les tempêtes, dit-il, quelque chose qui se produit au moment où on les attend le moins, dans le calme le plus grand. En ces moments d’égalité et de calme, quelque chose peut parfaitement être en train de se tramer ou plutôt naître, d’enfler comme une tempête.
C’est donc dans ce climat d’obéissance apparente totale, et de calme parfait, que le phénomène de sédition peut avoir lieu, contrairement à ce qu’on peut croire habituellement, le bruit n’est pas forcément signe de non consentement et le calme ne peut de la même façon être signe de soumission. Mais des signes de ces séditions ne peuvent toutefois être masqués(le mécontentement, les ordres qui circulent mal; ceux qui les exécutent en parlent avec timidité et ceux qui les reçoivent en parlent avec hardiesse, etc. Il s’en suit un décalage entre l’injonction et l’obéissance.
  D’autres signes, c’est quand les puissants, ceux qui entourent le souverain, qui en sont les officiers ou les proches, montrent qu’ils obéissent non pas tellement aux ordres du souverain qu’à leur propre intérêt et qu’ils agissent de leur propre chef.

C’est aussi quand le prince, le souverain, veulent prendre un point de vue qui soit extérieur ou supérieur aux différents partis qui s’opposent et luttent entre eux à l’intérieur de la république, mais, que, spontanément, il prend le parti et soutient les intérêts d’un parti aux dépens des autres. Foucault cite l’exemple de Henri III, prenant parti pour les catholiques.
Bacon classe les causes de sédition en deux catégories; des causes matérielles (l’indigence excessive, mécontentement provenant de la tête, opinions, perceptions et mécontentement provenant du ventre, la faim. Tous deux (tête et ventre)sont deux matières inflammables. Et des causes occasionnelles, qui sont les éléments enflammés qui viennent tomber sur une matière combustible, comme un changement dans la religion, une modification dans la distribution des privilèges, un bouleversement des lois et des coutumes , un changement dans le régime des impôts, le souverain élève à des postes importants des gens indignes, la présence trop nombreuse et l’enrichissement manifeste des étrangers, élévation des prix. Tout ce qui «en offensant unit». en produisant le même type de mécontentement chez les gens, cela les amène à s’unir malgré la divergence de leurs intérêts.
Des remèdes seraient possibles à condition d’ôter l’indigence et la pauvreté; réprimer le luxe et empêcher la paresse, la fainéantise, le vagabondage, la mendicité; favoriser le commerce intérieur; multiplier la circulation de l’argent en diminuant le taux d’intérêt; en évitant les trop grandes propriétés; en élevant le niveau de vie(beaucoup de gens dépensent un peu est mieux que peu de gens dépensent beaucoup); favoriser le commerce extérieur en accroissant la valeur des matières  premières par le travail, en assurant à l’étranger le service des transports; équilibrer les ressources et la population et faire qu’il n’y ait pas trop de population pour les ressources dont dispose l’État; équilibrer les proportions entre la population productive et les non-productifs que sont les grands et le clergé, etc.
Pour lutter contre le mécontentement, le peuple et les grands viennent à s’unir, mais selon Bacon, on peut s’accommoder avec les nobles, en les achetant, en les exécutant, le mécontentement du peuple est toutefois beaucoup plus grand, beaucoup plus sérieux et difficile à résoudre. l’espérance pour l’État, serait que le peuple lent ne trouve jamais un chef chez les nobles, en établissant une coupure, une rivalité d’intérêts entre les nobles et le peuple pour éviter une coagulation des mécontentements.
 
Pour Bacon, la sédition est une sorte de possibilité perpétuellement présente à l’intérieur de l’État et qui fait partie de la vie quotidienne des États, la sédition et l’émeute sont deux choses avec quoi il faut bien gouverner.
Pour Machiavel, l’essentiel du danger provient des grands, des ennemis du prince, le complot. Le peuple est au fond naïf, passif, instrument au prince, instrument aux grands. Le problème consiste en un débat du prince avec ses rivaux intérieurs et extérieurs pour mieux les cerner. Pour Bacon aussi, le peuple est naïf, mais c’est lui qui va être l’objet essentiel de ce qui justement doit être le gouvernement d’un État. Tant qu’il s’agit, avec Machiavel, de maintenir la principauté, on pouvait penser aux grands et aux rivaux. s’il s’agit de gouverner selon la Raison d’État, ce à quoi il faut penser, ce qu’il faut toujours avoir présent à l’esprit, c’est le peuple. Car les grands, ça s’arrange, ça se décapite, ils sont bien proches du gouvernement. Le peuple, lui, est à la fois proche et à distance; difficile et réellement dangereux. C’est pourquoi gouverner va être essentiellement gouverner le peuple. Tandis que Machiavel se concentre sur les qualificatifs du prince (juste, injuste, faible, fort, etc), pour Bacon, le calcul du gouvernement doit porter sur les richesses, leur circulation, les impôts, les taxes. L’objet du gouvernement consiste aussi en un calcul de ce qui se passe dans la tête des gouvernés. Bacon résume donc ces calculs en deux éléments essentiels: l’économie et l’opinion, que le gouvernement aura à manipuler pour bien gouverner (le mercantilisme, les premières grandes campagnes d’opinion de Richelieu, les libellés, les pamphlets, les publicistes, etc.).   

 

 

“Ne précipitons rien…examinons les choses…”

			
«Il ne s’agit pas de se décourager ou de se laisser aller, vieil ami (…) il s’agit plutôt d’examiner les choses ensemble». Disait Socrate.
L’insurrection ne se décide pas, elle saisit un collectif, quand la capacité à désobéir ensemble redevient sensible, contagieuse, quand l’expérience de l’intolérable s’épaissit jusqu’à devenir une évidence sociale. Elle suppose une expérience partagée mais que personne ne peut se dispenser de vivre, par et pour lui-même, d’une dissidence civique et de son appel. Ainsi, l’individu, se construisant en tant que sujet politique, doit acquérir une certaine éthique qui n’est pas la même que celle d’un politicien par exemple. L’éthique du Sujet est la manière dont chacun se rapporte à lui-même et construit à soi un certain «rapport» depuis lequel il s’autorise à accomplir quelque chose, à faire ceci plutôt que cela. Tandis que l’éthique d’un politicien est la manière par laquelle ce politicien se maintient au pouvoir et il serait contraint d’user des méthodes qui font tressaillir et trembler une conscience morale. Et nous le savons, depuis Machiavel, que quand un homme de politique parle de morale, il fait encore de la politique. Les vertus exposées par un politicien ne sont qu’un apparat, posture, affichage, car la politique n’est rien d’autre que l’art de rester au pouvoir. Or, c’est pendant des moments de communion, «tous unis» qu’on perd tout pouvoir critique, c’est là qu’on perd chacun son «je», son individualité, ce sont pourtant ces divergences, ces différences qui bâtissent notre projet critique: disputes, concessions, débats, etc. depuis Socrate, la construction de la vérité est fondée sur un débat, un dialogue riches qui nous rappellent que chacun de nous tient un bout de cette vérité et que c’est dans un réseau tissé de sociétés d’amis, plurielles, dispersées, discutant âprement mais sans haine, n’en finissant jamais de polir leurs désaccords par le frottement de chacun de son âme contre le discours des autres, que nous avons une chance de construire, à travers cette amitié, le «tous uns» et non le «tous un». La nature, écrit La Boétie, «ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns». C’est cette deuxième unité «tous uns» qui est la base de la «philia» ou de l’amitié, qui permet de se défaire de la mystification, car la nature, nous dit La Boétie, «nous a tous faits de même forme(…) afin de nous entre-connaître tous pour compagnons». Il s’agit de «faire par la commune et mutuelle déclaration de nos pensées une communion de nos volontés». Si les lois perdent leur fonction première, d’être utiles au moins pour la plupart, et qui vont être utilisées à mauvais escient par une partie du pouvoir pour leurs propres intérêts, ainsi détournées de leur finalité première et injustes, les lois perdent leur pouvoir de nous obliger (virtus oblignadi), d’où le plein droit de résistance aux autorités politiques. Dans cette logique, l’hypothèse même d’un simple détachement ne pourrait signifier qu’une chute angoissante, hors du sein «indifférencié», «ployable» et «chaud» du «Nous». Un dictant arabe dit «le suicide collectif est une simple distraction», c’est donc de cette «puanteur» désastreuse collective que nous pensons être en plein champ, mais en réalité nous sommes rejetés hors-champ par ceux qui décident tout à notre place et qui nous demandent juste de suivre en cohorte leurs ordres. Loin de tout confort qu’on pense acquérir en nous fondant dans la masse, ces «autres» ou cette épaisseur fantomatique, irréductible aux pronoms personnels(ni je, ni tu, ni il, ni vous…) qui isole tout en regroupant et qui se transforme en un «on» anonyme qui règne comme un «brouillard diffus» et qui dessine une surface épaisse d’objectivité. C’est cette étrangeté de l’individu en tant que tel et cette identification permanente au «social», au «collectif», qui standardise selon Durkheim nos comportements pour les rendre «uniformes» et nos représentations qui deviennent «communes», des trajets «calculables» et des identités «normalisées». c’est dans ce suivisme-conformisme qui est exprimé selon les termes de Nietzsche en «instinct du troupeau». En évoquant le conformisme moderne, Frédéric Gros nous dit qu’il s’agit d’un «conformisme de masse qui n’est pas le résultat du tassement des individualités, mais celui de l’écrasement mécanique des singularités noyées dans la moyenne, de la dilution progressive des différences dans la médiocrité majoritaire. Un conformisme qui serait le résultat de la production des uniformités(…) des individus standardisés comme des machines». Ce conditionnement qui deviendra idéologique (petit à petit) des populations, est l’une des touches marquantes des systèmes totalitaires pour garantir leur survie et leur dominance. C’est aussi la logique du système capitaliste qui produit des êtres standardisés et définis à travers leurs objets de désir. Sans oublier forcément cette pratique moderne de la démocratie qui nous réduit les valeurs démocratiques en une égalité utopique entre les individus, alors qu’en réalité, les principes grecs nous présentaient une égalité qui ne peut se confirmer qu’à partir d’une rivalité: l’autre est mon égal quand je me trouve digne de rivaliser avec lui, ajoute Nietzsche dans Cinq préfaces à cinq livres que je n’ai jamais écrits. Consentir, c’est donc accepter librement de limiter sa liberté, et même parfois d’y renoncer. Tout est jadis préparé pour qu’on ajoute une signature portant la mention «lu et approuvé». Un contrat déjà préparé est rédigé et dûment signé et qu’on nous demande juste d’apposer notre signature en signe d’accord, d’approbation et d’assentiment, parfois dans un geste de résignation totale quand on hoche la tête pour signaler notre adhésion. Dans une stratégie politique, le consentement permet de verrouiller l’obéissance pour rendre illégitime, voire impossible toute tentative de désobéir. «vous avez signé la charte, votre accord et il est impossible de revenir en arrière», dit-on. Ou encore «la loi c’est la loi», «vous êtes citoyen et les lois de la cité sont des ordres». Nous sommes donc tous signataires de ce «contrat social» qui s’entend comme l’articulation raisonnable d’un vouloir vivre ensemble et de faire politique ensemble. La société est même pensée comme le résultat d’une décision commune et libre par laquelle l’humanité s’est arrachée du chaos, pour les philosophes du Contrat. L’idéologie du consentement essaie toujours de nous faire comprendre qu’il est trop tard pour désobéir. C’est par un consentement instituant qu’un ordre politique, qu’une société régie par les lois communes, qu’une autorité souveraine, qu’un État de droit sont devenus possibles. Nous nous obligeons à obéir aux lois par souci de sécurité, ce qui transforme tout acte de désobéissance en une volonté de réintroduire l’anarchie. Chaque citoyen doit ainsi faire effort en lui et sur lui pour lutter contre l’envahissement de ce qui pourrait être un intérêt particulier et une passion personnelle. Tout est présenté pour nous dire qu’en chacun de nous se cache notre propre ennemi, celui qui lutterait contre la volonté générale pour un intérêt particulier. Dans cette logique, l’État devient souverain, assure notre survie et veille à notre sécurité et tout en garantissant cela, nous lui devons une seule chose: l’obéissance. Mais une des conditions pour assurer ce consentement civil est déjà de «faire société», de former un «corps social», comme le précise Locke dans son Second Traité du gouvernement civil:

Le consentement de la société politique dépend du consentement des individus à s’unir et à faire société; une fois formés en corps, ils peuvent établir la forme de gouvernement qui leur paraît convenable.

Selon Thoreau, pour désobéir, on doit faire un travail éthique sur soi, une exigence intérieure dont témoignent ses longues promenades, à l’image des prières de Martin Luther King et du filage du coton pour Gandhi, commente Frédéric Gros. Dans ce mouvement de retour sur soi qui s’avère irremplaçable, Thoreau refuse de payer ses impôts au nom d’une certaine conception de la justice, du rôle de l’État, de ses devoirs. Un geste dicté par sa conscience souveraine et impérieuse: «Si je ne suis pas Moi, qui le sera à ma place», écrit Thoreau dans son Journal. Le vrai sujet a une histoire unique et un parcours singulier et personne ne remplace personne. De la même façon, personne ne peut désobéir à ma place. C’est dans cette expérience individuelle et contrairement à une logique de suivisme et de conformisme, chaque individu se découvre comme irremplaçable et indélégable. Et c’est à moi de le faire (mea res agitus). Ce point indélégable en chacun constitue un principe de l’humanité et une exigence universelle qui n’a rien à voir avec tout déferlement d’individualisme et de relativisme. C’est le fait de ne pas déléguer les tâches de mon devoir à un autre collectif imaginaire, qui n’existe pas proprement mais qu’on ne cesse de nous le présenter en tant qu’identité ultime. Et si on cesse d’être cet individu indélégable et responsable, on délègue ce pouvoir à cet autre qui est à la fois «rien» et «tout», cet intermédiaire entre l’État et le politicien, ou encore ce représentant sur la place publique que Nietzsche nous dévoile son vrai visage:

Où cesse la solitude, commence la place publique ; et où commence la place publique, commence aussi le bruit des grands comédiens et le bourdonnement des mouches venimeuses. Dans le monde les meilleures choses ne valent rien. sans quelqu’un qui les représente : le peuple appelle ces représentants des grands hommes.

Dans une autre phrase, ces représentants ne sont en réalité que des «comédiens» qui ont «de l’esprit», mais il leur manque une «conscience de l’esprit»:
Le peuple comprend mal ce qui est grand, c’est-à-dire ce qui crée. Mais il a un sens pour tous les représentants, pour tous les comédiens des grandes choses. Le monde tourne autour des inventeurs de valeurs nouvelles : – il tourne invisiblement. Mais autour des comédiens tourne le peuple et la gloire : ainsi « va le monde ».Le comédien a de l’esprit, mais peu de conscience de l’esprit. Il croit toujours à ce qui lui fait obtenir ses meilleurs effets, –à ce qui pousse les gens à croire en lui-même !

En réalité,
La place publique est pleine de bouffons tapageurs – et le peuple se vante de ses grands hommes ! Ils sont pour lui les maîtres du moment.

Dans un rapport politique gouvernants-gouvernés, on ne doit pas se tromper sur la réalité de cette opposition, qui ne veut pas dire qu’il s’agit d’une opposition actifs-passifs, mais c’est par pur hasard ou grâce à une habileté redoutable que l’un de nous arrive au statut du gouverneur-chef qui n’est qu’un ancien gouverné, selon Aristote:

On loue le fait d’être capable aussi bien de gouverner que d’être gouverné, et il semble que d’une certaine manière l’excellence d’un bon citoyen soit d’être capable de bien commander et de bien obéir(…). Il existe un certain pouvoir en vertu duquel on commande à des gens du même genre que soi, c’est-à-dire libres. Celui-là, nous l’appelons le pouvoir politique; le gouvernant l’apprend en étant lui-même gouverné, comme on apprend à commander la cavalerie en obéissant dans la cavalerie, à commander dans l’armée en obéissant dans l’armée, de même pour une brigade et pour un bataillon; c’est pourquoi l’on dit, et à juste titre, qu’on ne commande pas bien si on n’a pas bien obéi. Ces deux statuts de gouvernant et de gouverné ont des excellences différentes, mais le bon citoyen doit savoir et pouvoir obéir et commander, et l’excellence propre d’un citoyen c’est de connaître le gouvernement des hommes libres dans les deux sens.

Pour bien commander, on doit bien obéir, mais il ne faut surtout pas oublier qu’on commande aux hommes libres. Le gouvernant apprend cet art de gouverner tout en étant lui-même gouverné. Deux statuts étroitement liés et qui constituent deux excellences différentes qu’un bon citoyen doit connaître dans les deux sens. C’est donc le fait d’être libres qui met les citoyens à égalité, d’où cette capacité pour tous à donner des ordres et à obéir sans que cela instaure des rapports d’inégalité ou de supériorité. On commande à des êtres pareillement libres sans creuser de hiérarchies. C’est en apprenant à obéir(l’exemple de l’armée) qu’on devient soi-même un chef et l’obéissance n’est qu’une étape sur le chemin du commandement. Au moment où, en tant que citoyen, j’obéis, j’aurais pu être aussi à la place de celui qui commande. Pour Foucault, c’est la vibration de ce rapport de soi à soi qui structure la vie éthique. C’est pourquoi l’action juste n’a pas à être justifiée et que les dites grandes valeurs servent seulement d’étendards et de principes de justification, car le plus terrible c’est ce justicier suprême en nous-mêmes et qui nous empêche de passer à l’acte injuste. Ce qui peut nous retenir, c’est ce rapport de soi à soi dont on n’entend pas altérer l’harmonie, c’est cette confiance qu’on a non pas en soi mais pour soi-même, c’est ce rapport d’estime de soi. Foucault parle de ce ressort éthique(le souci de soi), qui est plus efficace et aussi respectable que la vénération tremblante des dieux, des valeurs, que la peur sacrée des interdits. Le cœur des révolutions bat plus fort quand chacun se découvre comme irremplaçable dans un mécanisme de désobéissance au service de l’humanité entière. Quand chacun fait l’expérience de l’impossibilité de déléguer à un autre le «souci du monde».

Mais c'est justement à ce moment-là, quand le bruit des révoltés, de ces condamnés à la misère sociale est tu par le bruit des tapageurs de la place publique trahit la grande leçon de la justice représentée à travers l'anneau de Gygès pour donner libre cours à tous les désirs et les actes les plus fous...à ce moment-là, Socrate interrompt cette scène bruyante pour prendre la parole dans une voix harmonieuse mais grave:

"Ne précipitons rien...examinons d'abord les choses".
Et dans cette phrase pourtant simple, une invitation oh combien insistante au débat..
“Ne précipitons rien.. examinons les choses”

Voilà pourquoi il faut apprendre la langue arabe…

Là-bas, entre ces dunes dorées que le soleil brûlait avec ses rayons éblouissants, dessinant un horizon de lumières, est né le verbe, le mot, al-kalima…naissance érudite d’un langage divinement inspiré par la splendeur de la Nature, quand l’homme croyait encore en la beauté et en l’authenticité de la nature…quand l’homme craignait la Nature. C’est dans la poésie dite de “l’ignorance” que tout est né comme un éclair, comme un tonnerre au milieu d’un vide…et le mot brisa le silence de la nature pour entamer ses premières conversations avec son altesse Nature. Et les mots se multiplient, fourmillent en pleine ivresse, nourris des rêves lointains et enrichis de leur communion avec cette terre encore vierge et pure. L’avènement  du mot atteint même  les sourds et transforme la parole en sonorités, en musique. Tous ces hommes qui gardaient leurs troupeaux étaient poètes et capables d’improviser des dialogues versifiés. c’était leur seule arme de combat, c’était la futuwwa, qui enchantait les oreilles d’une musicalité douce, qui coulait comme ces rivières douces mettant fin à la soif suite à une longue marche dans le désert. Les Mu‘allaqât, des chefs d’œuvre qui témoignent d’une rare finesse d’observation ainsi que d’une étonnante capacité à mettre les richesses et les sonorités de la langue au service d’un projet poétique, nous transportent dans un monde à la fois fascinant et insolite – celui des Bédouins de la péninsule Arabique du VIe siècle. Comme tels, ils fournissent des renseignements précieux sur le mode de vie de ces hommes et de ces femmes qui nomadisaient, au rythme des saisons, à travers le désert arabique en quête de pâturages ou s’installaient pour un temps autour des rares points d’eau : l’évocation des croyances, des rites, des arts du combat et des coutumes contribue à faire vivre sous nos yeux une société qui, malgré les conditions de vie précaires imposées par le milieu ambiant, ne semble jamais perdre courage.  Les Arabes païens pensaient que le poète (châ‘ir, au pluriel chu‘arâ’) était détenteur d’un savoir surnaturel et avait, grâce à ses liens avec le monde invisible, des pouvoirs magiques. Du reste, le terme qui sert à le désigner provient d’une racine signifiant à la fois « savoir » et « pressentir ». Chaque poète était réputé avoir son génie (djinn) inspirateur, lequel portait un nom et assumait ainsi approximativement le même rôle que les Muses de la mythologie grecque. Le poète était donc en quelque sorte l’oracle de sa tribu, son conseiller en période de paix, mais aussi son champion en période de guerre. Car, à l’instar de ce qui se passait dans la Grèce antique, les batailles étaient souvent précédées par des joutes entre les poètes des tribus ennemies, et il arrivait même que celles-ci remplacent la bataille elle-même. Ces joutes, dont certaines Mu‘allaqât permettent de se faire une idée, consistaient à vanter les vertus guerrières de la tribu dont le poète était issu. L’objectif était de démoraliser ainsi l’adversaire, et les menaces proférées à l’égard de l’ennemi étaient réputées fatales : c’est dire le prestige qui était celui du poète. Ignorer cette langue aujourd’hui, la méconnaître ou la connaître mal, ou l’explorer à travers des traductions, revient à ignorer aussi une partie de notre héritage linguistique et esthétique. Fermer les possibilités d’accéder à cette langue, revient aussi à une attitude du rejet de l’héritage et de la culture de l’autre. C’est faire un pas régressif dans le projet de l’altérité et du dialogue humain universel. C’est s’enfermer dans sa propre culture.  Car on ne peut faire semblant de vivre avec autrui, de communiquer avec l’autre, tout en ignorant une partie de lui. Les premiers signes d’une langue ont été brodés par les hommes pour améliorer leurs relations et faciliter l’accès les uns aux autres. Et c’est peut-être dans ce champ heuristique de la langue et du langage de l’autre que nous avons une possibilité sérieuse de dessiner ensemble un projet de paix durable.

un passage “décisif” obligé: Ibn Rushd-Averroès.

Personne ne doute  du statut que prend aujourd’hui la pensée révolutionnaire d’Ibn Rushd, dit Averroès et qui lui a valu énormément d’ennuis pendant son époque et qui vaut énormément de remords pour les musulmans aujourd’hui.

Et pourtant tout prédisait une pensée prodigieuse digne de Kant et du rationalisme! Nous ne sommes qu’au XIIème siècle, quand le philosophe donnait déjà d’autres alternatives de la vérité que celle de la religion. Un “courageux” philosophe qui faisait de la parrêsia grecque sa lignée de conduite pour nous inciter à entrer dans une ère scientifique, celle de la raison;  à cette époque, il distinguait déjà l'”élite” de la “foule”; le “politique” de l'”intellectuel”, la “philosophie” de la “religion”, l'”obvie” du “lointain” et qui nous prévenait déjà des grands dangers de l'”interprétation”!

Et comme le précise Mohamed Abed El-Jabiri1, Ibn Rushd refusait de faire de la religion un substitut de la philosophie comme il refusait de faire de la philosophie un substitut de la religion. Le titre très significatif de son Discours Décisif 2 est loin de nous proposer une réconciliation ou une fusion philosophie-religion, il nous montre plutôt l’autonomie de l’une et de l’autre: si pour lui, les principes de la philosophie sont issus de la raison et varient en mesure de la puissance de celle-ci, il y a par contre dans les principes de la religion, outre ceux qui concordent avec les principes rationnels, “des choses divines qui excèdent la faculté des intellects humains et dont nous devons reconnaître l’existence, bien que nous en ignorions les causes3 . Rien qu’à commenter ces derniers termes “dont nous ignorons les causes” et nous avons l’esprit d’actualité d’Averroès qui nous questionne non sans audace: “pourquoi laissez-vous ce dont vous êtes disposés naturellement à admettre, la raison,  et vous insistez sur ce qui excède votre raison?” Quelle sagesse et nous ne sommes qu’au XIIème siècle!

Par conséquent, la distinction d’Averroès “sens obvie”/ “sens Lointain”, n’est pas une distinction de la foule de l’élite; il nous  incite plutôt à nous intéresser plutôt à ce sens “obvie” qui appartient en apparence à la foule, mais les savants aussi doivent s’engager à prendre au sens “obvie” certains énoncés, car, pour lui, la vérité est unique et c’est plutôt la saisie de la vérité par les savants qui diffère de sa saisie par la foule. Cette  inégalité relève par conséquent du degré de conscience qui a pour seule cause l’inégalité des niveaux de connaissance de chacun.

Autrement dit, si on ajoute nos “prescriptions cultuelles” pour lire et interpréter les énoncés, cela peut nous induire totalement en erreur, car nous ne pouvons pas saisir ce sens originel mais nous ne faisons que le “tâcher” de nos propres “empreintes”, nos prescriptions cultuelles qui sont propres à chacun de nous. D’où son insistance sur le fait de saisir le sens obvie de ces énoncés et n’interpréter que seulement quand il y a besoin d’interpréter. Et nous remarquons déjà un philosophe conscient déjà des différents niveaux linguistiques, de la complexité de la tâche face aux méandres de la langue même pour ceux qui la maîtrisent parfaitement.

En effet, pour Ibn Rushd, une seule connaissance existe, ‘est la connaissance rationnelle, qui, partant des choses sensibles se construit en connaissance théorique et abstraite par l’acquisition de la science. l'”élite” constitue pour lui les gens de démonstration, tenants d’une  connaissance intellectuelle et la foule constitue les hommes dont “l’assentiment ne se produit que du fait de l’imagination“, parce que leur faculté de conception est tributaire des choses sensibles, et “il leur est fort difficile d’assentir à l’existence d’un être qui n’entretient aucune relation à quelque chose d’imaginable”.4

Pour illustrer cette idée, Ibn Rushd donne l’exemple de la foule ne pouvant pas assentir à l’idée que la soleil est plus grand que la terre, parce que sa connaissance reste liée aux données que lui fournissent les sens. mais, dit-il, si l’on enseignait aux hommes de la foule les méthodes de calcul qui ont permis aux savants d’établir la vérité scientifique, ils seraient capables de concevoir que le soleil est effectivement plus grand que la terre, bien que cela ne soit pas perçu par leurs sens. Ce qui prouve le rôle de la raison et de la démonstration dans la construction d’une vérité qui apparaît à première vue difficile à atteindre par la seule faculté de l’imagination.

Et nous voyons ici un discours critique qui montre la foule comme un outil incontournable du fait religieux, huit siècles environ avant les travaux de la sociologie et du constat de Durkheim dans les formes élémentaires de la vie religieuse.

Ibn Rushd nous disait déjà que la foule est disposée de façon à assentir par les sens, par l’imagination et qu’on est dans l’obligation de lui enseigner la science et les calculs pour être disposée à l’intellect-démonstration. Mais contrairement à ce qu’on pourrait comprendre, c’est-à-dire qu’il s’agit d’un discours pour marginaliser la foule par rapport à l’élite intellectuelle, ce discours nous prévient plutôt des “dangers”, des “risques” de la construction des masses qui ne voient dans l’horizon qu’une seule vérité religieuse et fidéiste, alors qu’il existe bien une vérité beaucoup plus claire et démontrée: une vérité rationnelle et philosophique.

D’ailleurs, certains philosophes comme Tayyib Tizini 5, soutiennent la thèse selon laquelle la philosophie dans le monde musulman aurait été l’expression idéologique d’une remise en cause du féodalisme médiéval, et dégagent les aspects “matérialistes” et “athées” de la pensée d’Ibn Sina et d’Ibn Rushd.

De toute façon, dans cette pensée riche, on peut découvrir, à chaque fouille, de nouvelles vérités qui sont d’une actualité incessante. Et on comprend pourquoi Ibn Rushd, comme avant lui, Ibn Bâjjâ, fut touché de plein fouet par les salves des littéralistes et des fanatiques.

Dans tous les cas, l’oubli voulu et volontaire de la pensée et des écrits d’Averroès pendant sa propre aire culturelle n’est pas sans conséquences sur notre propre ère. Nous voyons depuis la fin du XIX ème siècle et jusqu’à nos jour que le retour psychomatique de son spectre dans les débats et dans la recherche d’une issue pour vivre en paix avec son époque, et surtout pour se débarrasser de ces remords qui hantent les rêves et qui voyaient en ce douzième siècle cette chance inouïe(perdue volontairement) de bâtir avant tout autre le grand siècle de la raison et le grand édifice de la science.

1-Fasl-Al-maqal, fasl, de F.S.L en arabe qui veut dire “séparer”

2-M.Abed El-Jabiri, Nous et la tradition, Beyrouth, Casablanca, Dar-at-tanwîr, 4ème édition, 1985.

3- Tahafut, vol II, p;791;? Dunya, le caire, 1965.

4-Fasl-Al-Maqal, Nadir, Beyrouth, 1961.

5-Tayyeb Tazini, Projet Pour Une Nouvelle Vision de la Pensée Arabe au Moyen-âge, Damas, dar Dimashq, 1971.

bibliogrphie

Averroès, Discours Décisif, traduction indite de Marc Geoffroy, Introduction d’Alain De Libera, Flammarion, Paris, 1996.

Et la lutte continue…

Lettre outre-tombe du martyr tunisien Bouazizi

Les racines du jasmin

(LARING BAOU, N’Djaména – Tchad, 2011 – Nouvelle sélectionnée au Concours Naples Raconte)

Je me suis réveillé ce matin un peu mal à l’aise, une des rares fois avant la sonnerie vocale du muezzin. Son appel à la prière me paraît curieusement agaçant. Il fait froid. Je continue à me recroqueviller sous mon vieux drap. Cet homme de Dieu a mis un frein brutal à ma réflexion. Je cogitais sérieusement… à la vie. Le sens de l’existence commence à m’échapper. Quand les troubles intérieurs s’installent, c’est l’espoir qui s’en va, sans crier gare.

« La prière est plus bénéfique que le sommeil », a répété sept fois le gardien de la mosquée, dans un micro défectueux. C’est d’accord ! Mais moi, le sommeil me permet de récupérer, après une longue journée passée à pousser sur ma charrette de fruits et légumes.

J’ai prié, je ne sais plus combien de fois. J’ai demandé à Dieu de permettre que j’achète une camionnette. Je pourrais ainsi m’épuiser moins. Mon corps et mon esprit seront disposés à lui vouer une adoration tranquille et réfléchie. Cela fait des années que j’attends la réponse : son aide. Peut-être que je me suis mal pris. Peut-être même que je ne sais pas prier.  Ou alors, ma foi n’a pas été ferme. Je reconnais que, parfois, je n’ai pas suffisamment eu confiance en Allah. Je voulais résoudre moi-même mes problèmes, seul, par le travail. Cela n’a pas été possible malgré ma bonne volonté et mon ardeur au boulot.

Je ne comprends pas du tout. Ne dit-on pas que le travail libère l’homme ? Ma libération par le travail a échoué. Il doit y avoir une cause. Mon grand-père maternel a probablement raison quand il me dit : « Travaille et prie. Prie et travaille. L’une et l’autre action prises séparément ne produisent pas de résultat spectaculaire. Les deux, associées, créent le miracle ». Je désire en vain mon miracle, malheureusement dans la colère. La raison me met en conflit avec la foi.

Aujourd’hui, je n’ai pas le sentiment que ma prière me sera bénéfique. J’ai déjà perdu le sommeil depuis trois heures du matin, à cause d’un rêve. Je ne sais pas quel esprit est entré en moi cette nuit. Mais j’ai rêvé du feu, de l’incendie et du carnage de toute une population. Entre les squelettes calcinés coule un liquide noir, suivant une pente raide. Au bout du canal macabre, au bord d’une mer, attendent des hommes en jeans et en polo, à côté des tankers, l’air impatient. C’est un jeune homme qui était à l’origine de l’incendie. Il s’est fait déchiqueter à partir d’une voiture pleine d’explosifs… Le garçon s’est ainsi immolé en même temps qu’une multitude de personnes. Ce n’est pas l’horreur de l’explosion et de la brûlure qui m’a réveillé. C’est bien plutôt le fait que des êtres humains récupèrent un liquide noir mélangé au sang de leurs semblables. Je me suis réveillé en sursaut, indigné. Mon bâillement à gueule grandement ouverte ne m’a pas du tout tranquillisé.

J’ai envie de démarrer ma journée avec une révolte, d’abord contre le Très-Haut et ensuite contre les hommes. J’ai l’impression qu’ils se sont entendus pour gâter ma vie et celle de ceux qui me ressemblent. Ma patience a atteint ses limites.

Mais il faut tout de même que je me lève de mon grabat. Pourtant, mon corps est lourd. Les courbatures m’assaillent. L’effort de pousser sur mon engin sans moteur a fatigué mes ligaments.

  • Besbouss, qu’as-tu ? Tu n’as pas l’habitude de peser ton lit à cette heure-ci.

C’est ma mère qui exprime ainsi son inquiétude. Elle est une femme de grâce, malgré son âge avancé. Ce ne sont pas les sept accouchements qui l’ont épuisée. C’est la vie qui l’a fatiguée. Elle ne s’inquiète pas seulement de mon état de santé. Elle se préoccupe de l’avenir de la famille. Je suis le seul à assurer notre pitance. Ma charrette et son contenu produisent le salaire unique de mes six frères et sœurs, elle et moi. Nous n’avons plus de terre. La seule parcelle que nous avions a été hypothéquée et saisie. Que vaut un pauvre paysan sans terre ? Moins qu’un mendiant. La précarité m’a bloqué en terminale. Je n’ai donc pas de qualification pour travailler dans un bureau climatisé. Même les plus grands diplômés ont du mal à avoir un emploi convenable.

  • Besbouss, lève-toi. Fais un effort. La fatigue est une maladie qui se soigne facilement. Je te chauffe le reste du repas d’hier. Ton verre de thé t’attend.

Manoubia, ma chère génitrice, sait me remonter le moral. C’est pour cela que je me tue au travail pour elle. Je m’arrache du lit pour maman et non pour la prière. Mes nerfs me lâchent, je titube. Peut-être que la Providence aussi m’abandonne. Je ne lui ai pas servi son adoration matinale.

Ma toilette s’est faite de façon nonchalante. Je clarifie ma voix que l’angoisse a outragée, en toussant. Comme un chanteur devant un micro, je teste une deuxième fois en quatre mots mes cordes vocales. Elles sonnent nasillardes.

  • Aya[1], je suis prêt.

Ma mère me sert comme elle le ferait à un tendre mari. Elle y met l’amour maternel qui me rassure. Je ne cesse pour autant d’être taciturne.

La soupe d’hier, bien que chauffée, est acide. Ma salive est fade. Les deux associés produisent le contraire de l’appétit. Une cuillerée, puis deux autres m’ont suffi. Je n’ai pas réussi à avaler une quatrième. La cuillère et le morceau de pain sec abandonnent mes mains pour se poser sur une vieille assiette. Mes autres frères se contentent du reste du repas. Ils semblent ne pas avoir du goût. Mais la faim, pour qu’elle prenne fin, a besoin d’être feintée.

Je me lève, moins leste que d’ordinaire. Il me semble que quelque chose m’attend. J’en ai un pressentiment assez vague. Mais mon sixième sens me dit qu’il va se passer quelque chose dans ma vie. Pourvu que ce ne soit pas un malheur. Je salue sans enthousiasme maman bien aimée. Chacun des membres de notre famille s’engage dans l’aventure du jour : l’école ou la vadrouille. Mon monde s’arrête au marché. C’est ainsi tous les jours.

Je marche, malheureux. Sidi Bouzid, ma ville natale, que je n’abandonnerai pour rien au monde, est calme ce matin du 17 décembre 2010. Les véhicules qui viennent de Sfax avec diverses marchandises passent à toute allure. Ils m’envoient une vague de vent qui martyrise mon polo blanc et mon jeans délavé. J’ai l’impression de flotter dans l’air. Mes larmes coulent. J’aspire ma morve. Est-ce l’effet du vent, du froid ou de l’émotion ? Je suis incapable de juger mes sentiments. Je commence à ne pas me connaître. C’est un autre moi qui s’exprime en moi.

L’atmosphère brumeuse précipite les passants. Tout le monde presse donc les pas pour se donner de la chaleur. Je maintiens la vitesse d’un promeneur. Mon retard ne sera pas pointé. Je suis mon propre patron. C’est aussi cela le côté honorable de la débrouillardise. Malheureusement, les besoins de ma famille ne me laisse pas me contenter de si peu. L’honneur ne répond pas à l’appel du ventre. Je salue au passage mes compagnons du marché qui s’étonnent de me voir venir en retard à la recherche de mes marchandises. D’habitude, je les devance.

  • Besbouss est moins charmant aujourd’hui. Farida ne lui a peut-être pas souri hier.

Besbouss signifie « celui qui est à croquer de baisers ». C’est ma chère mère qui m’a donné ce surnom. Je l’adore pour cela. Ni Tarek, non prénom de baptême, ni Mohamed qui m’est attribué pour me distinguer d’un homonyme ne vient à ses lèvres. Elle pensait me rendre intelligent et courageux en m’aimant plus que mes autres frères et sœurs. C’est vrai que je me sens beau et aimé. Mais l’élégance d’un homme ne lui rapporte rien. D’ailleurs, mon corps se flétrit. Je n’ai pas les moyens de l’entretenir. Les soucis déciment mes cellules.

Farida, c’est ma fiancée de longue durée. Habib, mon ami, me taquine souvent à son propos. Cette fois-ci, il a mal choisi le moment. Aujourd’hui, je ne suis pas d’humeur à plaisanter. Je lui force un sourire triste. Il abrège la conversation et passe. Il a tout compris. Il me connait.

Notre projet de mariage avec cette fille mignonne suscite des problèmes. Il y a une vingtaine d’années, m’a-t-on raconté, lorsqu’un garçon prétend épouser une fille, on se renseigne sur son origine. Les noms de ses parents et de son village suffisaient. Aujourd’hui, on s’informe sur le lieu du travail des prétendants. En clair, on s’assure des revenus des gendres. J’ai honte de me présenter à mes beaux-parents comme vendeur de légumes. Elle reçoit elle aussi l’interdiction de me fréquenter. Mais l’amour se passe des contraintes. Nous nous retrouvons malgré tout, discrètement et régulièrement.

Les parents de ma dulcinée sont pauvres. Pauvreté plus pauvreté égale misère. C’est ce qu’on raconte à ma charmante. Qu’elle est assez belle pour se donner à un vendeur d’herbes. Il n’y a pas de sot métier, dit-on. Mais il y a des métiers plus honorables que les autres. C’est pourquoi les salaires ne sont pas comparables pour un Président Directeur Général de société et un vendeur ambulant. Il faut être naïf pour croire à ce dicton hypocrite, évoqué pour encourager le bas peuple à rester là où il est.

Ma chère Farida m’aime. C’est pour cela qu’elle me raconte tout ce qu’on lui dit à mon propos pour la décourager. Je l’aime aussi. Mais je n’ai pas les moyens de la prendre en charge en même temps que mes six frères et sœurs et ma mère. Je me suis retrouvé chef de famille qui n’est pas mienne. Ma mère a eu deux maris. Le premier, Taïeb, mon père, lui a laissé trois enfants : mon frère Salem, ma sœur Leila et moi. Le second, le frère de mon père, lui a ajouté quatre autres enfants. Je remplace deux chefs de famille malgré mon jeune âge. Si je prends Farida, je serai triplement responsable de tout ce beau monde. L’idée même me fait trembler. Si je repousse souvent notre projet d’union conjugale, c’est une esquive. Elle le sait. Mais les femmes sont patientes. Sacrées épouses, soyez bénies !

La porte du magasin arrête mon rêve. J’en oublie les détails. Ils sont nombreux. J’en suis tristement riche. Et cela m’embrouille. Le gardien du magasin m’aide à sortir ma charrette. Toutes sortes de détritus colorent notre espace de négoce. Le marché en général semble sale. On le salit au fur et à mesure que les balayeurs le nettoient. C’est notre façon d’animer une rébellion contre l’administration municipale. Malheureusement l’odeur qui en dégage est désagréable pour nous-mêmes.

Non loin de la maison de garde, les grossistes ont débarqué les fruits et légumes, il y a déjà une heure. Les meilleurs tas sont pris. La bousculade se raréfie, les engueulades aussi. On se bat pour des meilleures parts, comme s’il s’agissait des dons de nourriture aux pauvres.

Je me contente de ce qu’il y a. La fraîcheur de la salade, des tomates, des pommes, des betteraves et autres herbes comestibles me congèle les mains. Je sors mes gants et les met négligemment. J’arrange ma marchandise périssable. Pendant ce temps, le soleil se cache derrière les nuages filants. Ceux-ci se croisent, se mélangent ou se dépassent sur des autoroutes célestes, sans accident. Leur paix supérieure provoque un temps doux. J’espère pouvoir vendre la totalité de mes légumes avant la tombée de la nuit.

Je prends l’élan et appuie d’un coup sec sur ma voiture à énergie humaine. Elle bouge dans un grincement sonore. L’huile manque aux roulements, mais je les graisserai demain, peut-être. Le mot « peut-être » ne doit pas être prononcé par un musulman que je suis. C’est « grâce à Dieu » qu’il faut. Mais moi, j’ai perdu la patience. J’entre dans l’incertitude…

L’aventure est un saut dans l’inconnu. Pourtant elle l’est contre la monotonie. La même chose que je connais tous les jours, c’est la misère. Contre elle, les petits remèdes sont inefficaces. Mon droit au bonheur, je veux bien le réclamer autrement. Malheureusement, jusqu’aujourd’hui, je n’en trouve pas le déclic.

Mes pensées alternent avec mes pas. Je ne suis pas encore sorti du marché. J’y tourne en rond. C’est là que les bonnes dames viennent faire des emplettes. Il est neuf heures. C’est une bonne heure. Il est urgent d’attendre.

Une voiture rutilante aux vitres fumées vient stationner. Mes compagnons vendeurs s’activent et hèlent. Une jeune femme descend de la Toyota V8 climatisée. Elle est fraîche comme mes tomates. Sa peau est hydratée. Elle dandine d’élégance. On la sent orgueilleuse. Passant devant moi, elle regarde mes légumes avec dédain. « Tes fruits ne sont pas de bonne qualité », dit-elle à haute voix, comme pour avertir d’autres clientes de m’esquiver. C’est la servante de la femme du gouverneur. Choqué, j’ai eu l’envie de l’insulter, mais je l’ai comprise. Elle ne fait que projeter son humiliation sur moi. Je connais comment on traite les « bonnes à tout faire » ici Sidi Bouzid. Elles subissent en silence l’esclavage moderne. La pauvreté les y contraint. Celle-ci a la chance d’être domestique au gouvernorat. C’est plus de travail, mais cela lui accorde plus d’égards.

Depuis neuf heures que je suis au marché, aucune cliente. Mes légumes absorbent l’eau à n’en point finir. Je les arrose pour les maintenir vigoureux. D’habitude, leur fraîcheur attire les clients. Une femme passe. Je lui souris, en vain. Il est déjà dix heures et ma mère m’attend. Je ne lui ai rien remis ce matin pour notre ration alimentaire.

Rien à faire d’autre. Je décide d’aller m’installer au bord de la grande route. C’est interdit. Mais j’ai beaucoup de chance d’écouler mes marchandises. Les clients pressés ne veulent pas entrer au marché.

Une autre voiture tout aussi luxueuse que la précédente vient garer juste à côté de moi. Les vendeurs ambulants comme moi passent, se parlent et disparaissent. Je m’approche du quadrupède roulant afin de tenter de convaincre une éventuelle cliente qui en sortirait d’acheter avec moi les légumes. Ce sont des policiers qui en descendent. Je fais demi-tour. Ils m’appellent « jeune homme ». Ce n’est pas mon nom, mais je me retourne. On me fait signe de venir. Mon cœur bat. Je n’ai pas les papiers de la mairie. J’exerce dans la clandestinité. L’argent que je gagne ne suffit pas pour payer les nombreuses taxes liées à mon commerce ambulant. Souvent, j’esquive ces agents. Aujourd’hui, je me suis laissé piéger. Ils ont changé de voiture pour me surprendre sur une place interdite en plus.

  • Les papiers de votre charrette, la patente, la taxe de circulation, le permis de commerce… Tout ça, vous les avez, Monsieur ? questionna poliment Fédia Hamdi, une policière bien connue.

C’est une rare et dangereuse courtoisie. Quand on veut tuer sa proie, on l’attire avec les bonnes manières. Au lieu de répondre à la question, j’ai voulu attirer la pitié sur moi. J’ai évoqué ma situation, celle de ma mère et de mes frères et sœurs. Peine perdue. Charrette et légumes arrachés ! Une balance y est. On l’emporte aussi, pour mesurer le poids de ma peine…

Je croise les bras comme un élève poli et les observe. Ils n’ont pas l’air de plaisanter. Je tente une négociation. On me signifie clairement qu’il est inutile négocier avec les paroles. Le fric parle mieux que la bouche. Je sais cela. Je l’ai plusieurs fois fait. Dans de telles circonstances, ce sont des pourboires qui me libèrent de leur harcèlement. Ils aiment que cela soit fait discrètement. Malheureusement, aujourd’hui, c’est difficile pour moi.

Je viens d’arriver au marché. Je n’ai pas d’argent. Même les marchandises, je les ai prises à crédit. C’est après la vente que je rembourserai le capital et emporterai le bénéfice, s’il y en a, pour notre maigre nourriture quotidienne. Je leur propose de me laisser tourner pendant deux heures afin de vendre les végétaux et leur donner ce qu’ils me demandent. C’est à peine qu’ils ont le temps de m’écouter. Un autre véhicule pick-up vient embarquer ma cargaison. Un minable agent au nez tordu me vocifère, avec un sourire moqueur au coin des lèvres :

  • Suis-nous à la mairie.

Je me fais déposer par mon ami Habib à la commune. Son vieux vélomoteur nous fait danser pendant quinze minutes, le temps nécessaire pour parcourir la distance entre le marché et la mairie. Sur la place municipale, les hommes et les femmes bougent dans tous les sens. Chacun court derrière ses problèmes.

J’identifie mes objets et je descends du cheval en fer. Celui-ci continue à pétarader. Sa fumée nous enveloppe. Les nantis nous regardent, sans pitié. Notre monde consomme sa misère. Celle-ci nous consume à petit feu.

Nous sommes trois dans la même situation. J’attends. J’ai affaire aux mêmes agents qui ne comprennent toujours pas mon problème. Ils s’occupent de ceux qui paraissent solvables.

On laisse un de mes compagnons sortir avec sa charrette. Je l’intercepte.

  • Comment as-tu fait ?
  • Quelqu’un a négocié pour moi, par téléphone.
  • N’as-tu pas donné de l’argent ?
  • Pas un seul sou.
  • Mais alors ?
  • Si tu n’as ni argent, ni quelqu’un pour intervenir, tu perds ton temps ici.

En effet, j’ai vraiment perdu du temps. Il est midi. Les légumes sont périssables. Et on les expose au soleil. Je ne connais personne qui soit influent ici à Sidi Bouzid. Mais je n’ai pas le choix de baisser les bras. Ma mère m’a dit que quand on est pauvre, on n’a pas le droit de se décourager. On court le risque de mourir de faim. Quand on est poussé au bord du gouffre, on se retourne et on fait face à l’agresseur. Entre deux morts, il n’y a pas une qui soit meilleure.

Je m’approche de Fédia Hamdi, la policière qui a fait embarquer mes légumes. Elle est une femme. Et les femmes ont du sentiment. Peut-être aura-t-elle pitié ? Je la supplie de permettre que l’objet de ma vie soit restitué. Je lui signifie qu’une femme comme elle, ma mère, souffre de faim en ce moment même à la maison. Elle attend de cette charrette et de son contenu un peu d’argent pour survivre. La policière ajuste sa tenue nouvellement cousue et s’approche de moi avec rage. Elle lève son bras et rate de me gifler.

  • Regarde-moi bien. Tu oses me comparer à ta vieille mère ? Espèce de bâtard.

« Bâtard » est une injure que je ne supporte pas. Cela veut dire que ma mère a été pute. J’ai envie de bondir sur elle et lui arracher les oreilles. Elle n’a qu’à me tuer. Ma souffrance prendra également fin. Je me rends compte qu’elle n’est pas armée. Je cours le risque d’aller en prison. C’est une autre souffrance que je déteste. Tant pis pour tout ! Je décide de rentrer, las et de guerre lasse.

A la maison, ma mère tricote. Mes petits frères sont revenus de l’école. Ils n’ont eu que quelques beignets comme repas de midi. Ma sœur Leila est couchée, ventre contre natte. Une de ses oreilles est tournée vers le haut pour capter un son de vie, une parole qui annonce qu’il y aura à manger aujourd’hui. Elle a faim et tente de dormir sans déjeuner. Leila est belle comme son homonyme Trabelsi, la première dame de notre république policière. Mais elle est infiniment plus pauvre et plus minable qu’elle. De loin, je la vois se retourner. Elle se torture. La fringale malaxe ses boyaux.

J’entre, tête baissée. Ma mère a tout de suite compris mon désarroi.

  • Besbouss, ton malaise s’est-il aggravé ?
  • On a arraché mon étal de légumes.
  • Qui m’a planté ce poignard dans le dos ? J’attends ton bénéfice du jour pour vivre.

Ma mère tremble. Une angoisse mal cachée déforme son visage. Elle fond en larmes. Une crue d’eau envahit mes globes oculaires. Je me retourne et me courbe. Mes narines suintent. Larmes et morve enduisent mes vieilles chaussures. J’en profite pour les nettoyer, une des rares fois, avec mon mouchoir puant la sueur.

Farida, ma fiancée, est là par hasard. Elle passait et, me voyant rentrer plus tôt que d’habitude, me suivit. Elle me salue sans parler. Je baisse toujours ma tête. Ma honte est amère à boire. Je suffoque. La colère m’étreint de ses bras invisibles. Elle pousse mon thorax vers le haut. Je me redresse et regarde au-dessus de ma préférée. Elle n’a pas ma taille. Je l’ai choisie petite pour éviter la rivalité des grandeurs, dans tous les sens. Elle est mon baume de nerf pour soigner les douleurs de ma déception quotidienne. Depuis que j’endure un chômage déguisé. Après treize ans de scolarité, je crève de désespoir. On m’a dit que mon bonheur est à l’école et nulle part ailleurs. J’ai lu et compté en classe. Six ans m’ont trouvé au CM2 pour s’ajouter à mes six autres années de l’enfance immature. J’entre en sixième et travaille en même temps comme maçon et élève pour me prendre en charge. J’ai dû abandonner les études en terminale. Cela s’avérait un luxe pour moi. Je suis né dans le malheur qui me poursuit.

A trois ans déjà, mon père, ouvrier agricole, s’arrange à s’éclipser de la vie, sans prévenir. Un remue-ménage un soir et c’est la mauvaise nouvelle que nous apprenons, ma mère, ma sœur, mon frère et moi. Enterré à la hâte comme un bon musulman, sans visite de corps, mon père ne s’est pas bien prêté à ma vue pour la dernière fois. J’aurais dû bien l’observer pour garder plus clairement son image. Globalement, il était beau comme je voulais. Je l’admirais de mes petits yeux d’enfant insouciant. Même si je ressemble à ma mère non moins séduisante. J’adore mes parents que la mort sépare ainsi sans querelle. Le marabout, en voulant me consoler, m’a révolté. Ma foi en aura pris un sacré coup, depuis ce jour.

« Dieu a rappelé ton père auprès de lui », m’a-t-il dit après une courte prière. « Ce Dieu qui tue les pères manque de pitié pour les enfants. J’en rage. Où est-il ? Que je le voie pour lui exprimer mon désaveu », ai-je dit, en toute innocence. Le religieux s’en tire offensé de m’entendre ainsi blasphémer. Je n’avais pas conscience du péché. Je n’ai fait qu’exprimer mon indignation de gosse. A cet âge, on ne peut avoir de subtilité dans le langage.

Je m’assieds et je pleure. L’image de mon père me revient en icône. Je mesure mon état d’orphelin. Le soupir de ma mère aggrave ma peine…

Puis, brusquement, je me lève plus vigoureux que jamais. Une énergie subite me ragaillardit. Je balaie tout le monde du regard. Mon interrogation visuelle ne trouve aucune réponse. Mes petits frères s’attendrissent plutôt sur ma mère qui grelotte de douleur. Ma fiancée Farida est assise à même le sol au coin de notre concession, non loin de la porte. De leur source oculaire, les larmes ruissellent sur ses belles joues. Cette triste beauté me révolte.

Toujours couchée sur sa vieille natte, Leila, ma sœur, nous montre son dos. Elle évite ainsi de voir la scène. C’est mieux pour elle. Plus sensible que ma mère, elle pourrait s’évanouir si elle apprend que notre seule ressource est dissoute dans l’injustice.

Rien de ce que mon grand frère Salem entreprend ne marche. Il a honte de lui-même et préfère passer toutes ses journées en dehors de la concession familiale.

Pour moi, l’atmosphère s’assombrit. Tout s’en va. La vie s’éloigne de nous inévitablement. Impossible pour moi de me convaincre que le bonheur arrive au moment où l’on s’apprête à tout lâcher. Je décide donc de tout arrêter. Parce que c’est raisonnablement inutile pour moi d’insister quand la nature, la chance, le hasard, tout refuse de m’accueillir. Plus choquant, celles qui m’aiment peinent pour moi, versant des larmes qui les empêchent de voir le monde. A quoi cela sert-il de partager la souffrance ? Je n’ai plus de joie à offrir.

« J’arrive », dis-je en démarrant vers une direction connue de moi seul. J’interdis de me suivre.

  • Je vais avec toi, crie Farida.

Je lui montre mon poing. Mais elle s’en fout. Je comprends sa détermination. Mon visage lui transmet un message qu’elle redoute. Elle pressent ma perte. Je fais semblant de me calmer pour la mettre en confiance. Mon regard, au lieu de la séduire comme d’habitude, l’intimide. Lorsque je m’approche d’elle, je la vois reculer d’un pas, apeurée.

Je la ramène dans ma chambre pour la première fois, lui parle calmement et lui demande de me chauffer de l’eau. Tout à l’heure je reviendrais me laver. Je ne lui ai jamais demandé ce service avant. Je voudrais lui prouver qu’elle est désormais ma femme.

Le stratagème n’a pas marché. Farida est perspicace d’esprit. Elle est déterminée à m’accompagner là où je veux aller à présent. Dans ce cas, seule la manière forte compte. J’ai pensé l’enfermer dans ma sale case. Mais je crains qu’elle n’ameute mes voisins.

Comble de soulagement, on envoie la chercher. Son petit frère lui dit que sa mère est très fâchée. Ma financée devrait aller au marché. Au début de l’après midi, elle n’est toujours pas revenue. Les gens l’ont vue venir chez moi et ont rapporté. Je la supplie de partir. Ma promesse de la suivre ce soir chez elle sonne faux. Notre liaison est un amour caché. Elle est interdite par mes beaux-parents. Seules les rumeurs en savent quelque chose.

Je redémarre vers mon objectif ultime. Mes enjambées sont les doubles de celles que j’ai exécutées ce matin. La fatigue m’ignore. La sueur m’abandonne. Je ne fais plus attention aux passants qui me regardent de biais, souvent étonnés. Parfois, je trottine. Il faut que j’arrive vite au gouvernorat.

L’immense immeuble flambant neuf du commandant de notre région m’accueille avec tout son luxe insolent. La moitié de sa valeur aurait soulagé nos misères. A l’entrée du Gouvernorat, le drapeau flotte avec une fierté mitigée. Le pays appartient à tous, mais tous ne bénéficient pas de ses richesses. Le mât trône pour ceux qui ont des droits et la misère sévit pour ceux qui ont des devoirs.

J’ai l’impression de traverser une frontière. C’est un autre espace, je dirais un autre pays, que je découvre pour la première fois. Je salue le gardien des lieux et prends un air sérieux.

  • Je veux voir le Gouverneur !

Apparemment j’étonne. Le vigile me toise. Son sourire moqueur est mal dissimulé. Il croit avoir affaire à un dément.

  • Qui es-tu pour voir le Gouverneur et pourquoi ?

Je suis un citoyen de sa région et je veux le voir parce que les agents municipaux ont arraché ma charrette, ma balance, mes fruits et légumes…

  • Tu penses que le Gouverneur doit s’occuper des petits problèmes des simples citoyens ?
  • Il est nommé pour servir tout le monde, non ? Qui sont ceux qui ne sont pas simples et qui méritent d’être citoyens ?
  • Petit, est-ce que tu es normal ?

Sinon, je suis fou. Voilà tout dit. La misère n’est pas loin de la folie. Un simple citoyen n’est pas quelqu’un de normal.

Je parle. Je dénonce l’injustice. Ce n’est plus le moment de se plaindre. Il faut contraindre les méchants à changer. Mes gesticulations dessinent une malédiction pour ceux qui nous gouvernent.

  • Si Dieu est bon, il doit vous punir, vous qui maltraitez les autres, crié-je.

Devant le Gouvernorat. Personne ne doit s’arrêter. Même les animaux doivent passer, pour des raisons de sécurité. Les gens qui font du mal n’ont pas la conscience tranquille. Ils ne se sentent pas en sécurité. C’est pourquoi quand je me mets en face de l’immense immeuble pour discourir, cela inquiète. Je viole le sens interdit. Deux gendarmes sortent du balcon et m’agressent verbalement :

  • Espèce de voyou, dégage !

Le mot « dégage » sonne en écho dans ma tête plusieurs fois. Dois-je dégager de la vie ? J’ai l’impression d’avoir trouvé mon déclic. Dès lors, je n’arrive plus à respirer normalement. Mon cœur est serré. J’ai tenté en vain d’arrêter ma respiration. Je veux m’asphyxier. Mais les soupirs m’en empêchent.

Je reste immobile. Les menaces ne m’effraient plus. Les armes semblent être des bâtons pour moi. Un des gendarmes me bouscule. Je résiste. C’est alors qu’un coup de matraque me lacère le dos. Un léger attroupement se fait. Je domine ma douleur. Mon corps me dit que mon sang circule mal. Une partie de mon liquide précieux imbibe mon polo au niveau de mon omoplate. Je refuse de bouger, alors qu’un tout petit geste de la main éparpille les badauds.

L’un de mes oncles maternels passe par là. Me voyant dans la peine, il me prend par la main et me pose des questions auxquelles je n’arrive pas à répondre. Je suffoque à chaque début de réponse. La seule phrase que je réussis à prononcer, c’est celle de lui dire que j’ai faim. Il me sort quelques pièces de notre monnaie, l’équivalent de trois litres d’essence…

Mon oncle veut que j’aille avec lui à la maison.

  • Je suis assez grand, lui dis-je. Laisse-moi chercher à manger et je te suivrai.

Il s’en va, naïvement. Je le vois s’éloigner avec soulagement. Il allait m’empêcher de poser un acte auquel plus personne ne peut désormais s’opposer. Mon projet est un secret qui se saura fatalement.

Je marche au hasard, les yeux hagards. La faim a asséché mes larmes et ma salive. Mon ventre se contracte. J’étouffe des pleurs. Il me sera difficile de mastiquer un aliment. Aucun restaurant n’attire mon attention. Pourtant, je me sens maigrir et faiblir.

A ma droite, un jeune garçon vend du carburant. Je lui tends mes jetons : « Trois litres d’essence, s’il te plait ». L’enfant me regarde. Je devine sur son visage une question évidente. Où verser l’huile inflammable ? Je n’ai ni engin, ni jerrican. Je supplie le jeune homme de me trouver un bidon. Il me donne le sien et me réclame de le lui ramener.

Armé de trois litres de super et de mon briquet de fumeur occasionnel, je m’engage sur la route du combat contre l’absurdité de la vie.

Mon peuple meurt, faute de courage et de lucidité. Je ne peux pas comprendre qu’un homme seul installé dans un palais douillet puisse dicter sa loi à toute une population sans que celle-ci ne puisse réagir. J’allumerai le feu pour faire bouger mes compatriotes tapis sous l’ombre de l’arbitraire du fils d’Ali. Aux complices qui se plaignent et aux hypocrites qui font semblant de défendre les démunis, j’enverrai un message fort. Mes frères nationaux ont besoin du carburant pour démarrer une révolte contre une administration qui ignore l’existence des pauvres et des opprimés.

Quand je m’approche du gouvernorat. Les gendarmes me surveillent, kalachnikov en bandoulière. Je suis le chien galeux qu’on veut éloigner d’une bonne assemblée d’hommes libres et riches. L’un des bidasses me fait signe de repartir. Le bout du canon m’indique le chemin à suivre, vite. Je reprends mon attitude de révolté. Cette fois-ci toute l’équipe de la garde du gouvernorat est alerté. Les hommes en kaki prennent position comme s’il s’agit d’une tentative de coup d’état. Un temps deux mouvements, je suis entouré. Je suis désormais un ennemi de la Nation. L’ordre est donné de me lyncher à mort.

  • C’est un terroriste ! vocifère l’un des bidasses.

C’est alors que je dégouline le contenu de mon bidon sur moi et j’allume le briquet. Entre les flammes, je les vois fuir. Vigiles, policiers et gendarmes, sans honte, détalent en montrant les griffes de leurs rangers. La porte du gouvernorat ne les suffit plus…

Leur bousculade est un spectacle d’une peur qui change de camp. Je contiens ma douleur à cause de la victoire qui commence. J’aurais pu sourire. Dans leur fuite, les hommes en kaki laissent tomber leurs armes. Contre le feu, leurs armes à feu sont peut-être inefficaces.

Les langues de feu m’entourent. Elles lèchent mon polo et mon jeans. Un vertige insupportable me fait dégringoler. J’entraîne les flammes dans ma chute. Elles m’enveloppent de leur linceul incandescent. Je me retrouve dans un haut fourneau. L’enfer dont on parle, j’y entre de gré. Il est douloureux, mais bref. Il met fin à un autre qui est moins terrible mais long : la misère.

Je n’ai pas senti le secours arriver. Tout le monde a fui. Mes agresseurs et les badauds m’ont tourné le dos. C’est dans une ambulance que mes yeux s’ouvrent légèrement pour voir que mon corps fume encore. Mes membres sont grillés. Je suis un rôti d’homme que personne ne veut consommer, même pas ceux qui savourent les mets variés du monde avec le bien commun national. J’aurais souhaité que ma vie s’arrête pour de bon et instantanément. Mais j’en suis incapable. La prière que j’ai refusée de faire ce matin me réapparait inconsciemment, sous une autre forme : « Dieu, prends la vie que tu m’as donnée. Elle ne m’a pas servi ».

Le deuxième jour, sur mon lit d’hôpital, je suis les conversations. Il n’y a que mon ouïe qui fonctionne. Mes yeux et ma bouche commencent à pourrir. J’ai fini avec la vie. Je n’attends que la mort qui tarde à venir. Décidément, la souffrance jure de ne pas me lâcher si tôt.

Je suis transporté à l’hôpital local, puis à Sfax, et enfin au Centre de traumatologie et des grands brûlés de Ben Arous, près de Tunis.

Les infirmières croient me remonter le moral en me racontant gentiment ce qu’a déclenché mon immolation. Ma mère et sa sœur seraient reçues le 28 décembre 2010 par le président Zine el-Abidine Ben Ali, qui aurait limogé le gouverneur de Sidi Bouzid et les agents municipaux qui m’ont humilié]. La policière qui m’a insulté serait mise en détention provisoire sur ordre de Ben Ali lui-même.

Faut-il un acte aussi désespéré pour qu’un Président de la République réagisse alors que tous les jours des voix se levaient pour réclamer justice et liberté ? Comédie humaine, humour sans sourire.

Le 28 décembre, le président Ben Ali se rend à mon chevet. Je n’ai plus d’yeux pour le voir. Je suis un plat rôti à cause de sa folie de grandeur. Un méchoui à ensevelir d’un moment à l’autre. Il devrait bien ajuster son cache-nez et s’embaumer de son parfum au prix d’or. Ma seule force pour l’agresser est mon odeur. [] []

Les derniers mots que j’ai écoutés sont ceux-ci, prononcés par le médecin-chef de l’hôpital où j’agonisais, lisant sur la plaquette accrochée à mon lit d’hôpital, à l’attention du Chef de l’Etat :

                                        Mohamed Bouazizi

Nom de naissance :            Tarek Bouazizi

Surnom :                             Besbouss

Naissance :                                    29 mars 1984 à Sidi Bouzid, Tunisie

Nationalité :                       Tunisienne

Pays de résidence :                         Tunisie

Diplôme :                           Terminale

Profession :                        Vendeur de fruits et légumes ambulant

On m’annonce déjà mort. Les gens sont pressés de me voir mourir pour agir, tant mon acte a bousculé les autorités au plus haut niveau.

Trois journalistes de la Radio France Internationale m’ont aussi rendu visite : Frank Le Nez, François La Nuque et Frédéric Le Canard. A l’évocation de leur nom, j’ai eu le dernier sourire de ma vie.

Le 4 janvier 2011 à Ben Arous, j’entame ma dernière respiration. Mon cœur n’arrive plus à irriguer mon corps. Mes veines sont bouchées. Le feu s’est chargé de les obstruer avec ma chair calcinée. J’expire mes 26 ans de vie de misère sur terre. J’aurais dû ne pas naître.

Sur les cendres de mon incinération poussera le jasmin dont l’odeur se répandra en ondes olfactives et sonores. L’agréable odeur de ses fleurs parfumera la nauséabonde putréfaction de la dictature d’âge révolu. Les racines du jasmin que j’ai planté feront multiplier les fleurs de la paix et de la dignité humaine.

Le printemps commence, celui des terres arables. Chacun a semé de l’espoir à sa manière et récoltera la déception ou la satisfaction selon sa conception de la vie. La volonté des hommes se substituera aux caprices d’un homme. Des hommes fous de grandeur et d’honneur naitront des êtres nouveaux, humains et citoyens. L’invincibilité cesse de suivre son cours à présent. La nature est grande. Les cieux sont lointains, mais ne sont pas encore en feu. C’est sur la terre qu’il y a la flamme que chacun allume à sa guise pour cuire les autres. Qu’ils s’immolent pour en sentir la douleur ceux qui ne supportent pas l’injustice.

Mon idéal visé n’a pas été un rêve fou. Je voulais simplement vivre : manger, boire, dormir, rire et rêver. Ce n’était pas possible. Parce que, de toutes les façons, je devrais crever à cause de l’égoïsme des autres. J’ai voulu montrer l’horreur avec du feu.

Je n’ai pas pensé au sacrifice. J’ai voulu mettre fin à ma vie déjà réduite au néant. J’aurai dû procéder autrement. Mais l’erreur n’annule pas la valeur de l’acte accompli.

Mohamed Bouazizi, citoyen tunisien

Outre-tombe, le 17 décembre 2011,

à l’occasion du 1er anniversaire de mon immolation.

[1] Maman en arabe.

Démythifier ou démythologiser?

Le mythe ne détruit pas mais « altère la foi, il objective l’au-delà en un en-deçà », comme le dit Bultmann.

Arkoun par exemple considère le mythe comme l’une des notions les plus fécondes réhabilitées et mises en relief par l’anthropologie sociale et culturelle et ce, malgré le discrédit jeté sur le mythe confondu avec la fable(récit imaginaire, dénué de tout fondement réel). Le mythe, lui, est une expression symbolique de réalités originelles et universelles, propre à la situation culturelle d’un groupe social où il est élaboré. Son but est de ramener à l’âge d’innocence, à un espace mental où les actions humaines sont désirables» Arkoun.lectures du Coran.

Dans sa construction initiale, le mythe peut aussi ajouter aux lectures des premières Écritures plusieurs zones de confusion et il enferme surtout les consciences collectives dans une zone univoque et unilatérale qui empêche une interprétation rationnelle pure de ces textes. Mais il ne s’agit pas dans une démarche qualifiée par Michel Foucault de « contre-conduite »,en évoquant le pastorat chrétien, ( ce retour aux Écritures originelles), avec un souci de démythisation1, il ne s’agit pas de supprimer ces mythes, mais de Démythologisation, dans le sens de désacraliser. Or, les principes directeurs qui, en occident chrétien comme en islam, ont commandé le déchiffrage des Écritures sont au nombre de cinq selon Arkoun:

1*les catégories d’Aristote, telles qu’elles ont été reçues à travers les commentateurs, ont élevé au rang d’essences métaphysiques un découpage du réel propre à la langue grecque. l’arabe, le latin et les langues occidentales ont été logicisés dans leurs structures grammaticales, de sorte que Dieu et les écritures ont été pensés à l’intérieur de cadres conceptuels arbitraires,

2*les principes rationnels d’identité, de non-contradiction, du syllogisme consacrent la notion d’un temps social homogène où la pratique du raisonnement par analogie (Qiyâs)est possible et même nécessaire. Ce raisonnement a été imposé par les docteurs musulmans comme méthode de contrôle de l’histoire par la Révélation. Méthode selon Arkoun, illusoire, néfaste et contraire à l’intention vivificatrice de la parole de Dieu qui dynamise l’histoire.

3*le principe de causalité est rejeté par la théologie dite orthodoxe(sunnite) dans sa formulation philosophique, mais pas dans la vision déterministe, linéaire et abstraite qu’il impose. « Au lieu de parler de cause première, on dira, on dira que toute chose est recréée, comme principe explicatif qui ignore la genèse concrète, le devenir, le dynamisme dialectique de la réalité».1

4*conflit foi/raison suite à ce diptyque vérité révélée/vérité rationnelle.

5*Cette perspective rationnelle va privilégier pourtant le salut de l’âme, comme principe spirituel, pur et immortel aux dépens du corps, réalité matérielle, impure et passagère, d’où un système éthico-politique qu’on projettera  sur l’enseignement coranique.

Ces principes vont faire surgir dans le coran plusieurs contradictions comme la prédestination, le libre arbitre, la prophétie, la wilaya et le califat-émirat-sultanat, coran créé ou incréé, versets ambigus, attributs, etc.
Suite à ces problèmes, on va avoir plusieurs types de solutions spéculatives menées par différents courants:
a- les littéralistes(hanbalites, zâhirites) dont l’attachement exclusif au sens obvie(zahîr), le sens apparent du texte, exprime à la fois un souci d’intérioriser l’Appel de Dieu en deçà de toute rationalisation et le refus  socio-politique d’une aristocratie trop engagée dans le monde,

b- les rationalistes (mutazilites, ash’arites, falâsifa) dont la confiance en la raison aristotélicienne présentée comme la raison humaine, ce qui traduit l’adhésion à une idéologie officielle, celle de gérer les affaires de la cité en utilisant la religion comme mythologie et comme code.

c- les sûfis, shî’ites ou les imaginatifs : dont les doctrines oscillent entre les symboliques conçues comme une découverte expérimentale des mythes symboles et la gnose vécue comme une rêverie libératrice.

Face à la détention du pouvoir par les sunnites jusqu’en 334 (date de la prise du pouvoir à Bagdad par les buyîdes qui étaient d’obédience shi'ites), les shi'ites, maintenus dans l’opposition politique vont élaborer une «philosophie prophétique» centrée sur la figure de l’imam, guide charismatique de l’umma  et qui tire les conséquences extrêmes d’une intention directrice, mais latente dans le coran. Alors les sunnites(orthodoxes) vont adopter une méthode de lecture du coran appropriée à l’élaboration d’une théorie du fait accompli, c’est-à-dire obéir au calife en place en légitimant son pouvoir d’après des textes explicites et le comportement des premiers disciples, le respect des commandements et des défenses pris à la lettre et conformes à la raison, tandis que la possibilité même d’un sens latent était rejetée. c’est cette possibilité (latence du sens) que les shi'ites vont exploiter privilégier grâce à l’interprétation construite justement sur le sens bâtin, caché, latent. La signification ultime de la prophétie, c’est la projection infaillible de l’inspiration divine dans l’existence humaine. l’imam shi'ite appelé aussi «maître de la justice», concentre sa personne symbolique les aspirations archétypales des hommes. 

Suite à cet ensemble de certitudes sacralisées, emmurées nourries par un long travail de mythologisation, il va se développer des mécanismes intelligibles, sans détour, sans médiation, qui consistent en «une lecture directe et totalisante du réel», une attitude adoptée par les théologiens classiques et qui prône le retour à la Révélation, aux Écritures, par delà les interprétations, les trahisons, les idoles de toutes natures engendrées par l’histoire. Une forme de «contre-conduite» pour retrouver , par la récitation, «la fraîcheur première» de la parole de Dieu.

Cette forme de contre-conduite peut être lue aujourd’hui et comme le précise Arkoun comme une alternative afin de «libérer le noyau mythique originel, l’intention libératrice des Écritures de toutes  les doctrines, pratiques et croyances confondues sous le nom de religion». Arkoun ajoute que ce travail de Démythologisation a le privilège de se faire aujourd’hui sans refuser l’histoire, soit grâce à l’exigence critique ouverte à l’Appel, mais aussi qui s’exerce sans défaillance sur les divinités créées par l’homme:
    
       «Toutes les vues qui précèdent demandent sûrement à être appuyées sur des analyses de textes scrupuleuses, des enquêtes larges et diversifiées, des confrontations rigoureuses avec les données changeantes de la pensée scientifique en pleine évolution»2.

Cette démarche préconise en effet selon Arkoun que la critique historique et philologique doit perdre ses droits devant la description phénoménologique des significations telles qu’ont été reçues et révélées par la conscience musulmane; la conscience indivise est aussi seule capable d’intégrer le langage de la Révélation, y compris les «contradictions» qu’y a fait surgir la raison raisonnante.
Il faut aussi inverser la méthode adoptée par les fondamentalistes anciens et les commentateurs modernes, autrement dit les versets ne reçoivent leur sens des «circonstances de la Révélation» mais ils peuvent fournir à l’historien des indications sur l’état de la culture et de la société en Arabie au début du VIIès. Réviser donc cette attitude essentialiste développée au Moyen Age.
Enfin, Arkoun rappelle que l’exigence critique en matière d’interprétation est parvenue à un seuil où elle est condamnée à se répéter et à se diluer dans des examens de détail, ou à se dépasser vers un remembrement du langage, de la conscience.

Pour lui, l’étude du coran et de la pensée islamique peut et (doit) répondre à trois nécessités urgentes:
Tout d’abord, dépasser définitivement la mentalité ethnocentriste et les exclusives théologiques.

Ensuite, développer une recherche scientifique où  Révélation, vérité et histoire soient considérées dans leurs rapports dialectiques comme les termes structurants de l’existence humaine,

Et enfin, remembrer la conscience contemporaine et les langages par lesquels elle s’exprime.

Cette démarche, comme le rappelle Arkoun, n’est pas sans danger puisqu’une démythologisation peut se muer subrepticement en une nouvelle mythologisation et le danger est pour lui d’autant plus menaçant que nous vivons dans l’ère des idéologies qui sont en fait des mythologies rationalisées. nous ajoutons qu'elle est tout de même inévitable, voire nécessaire pour comprendre le déroulement des grands malentendus autour de l'interprétation de ce texte mais aussi elle nous éclaire aussi sur des événements actuels encore confus dans les esprits des critiques et même dans la plupart des actants de ces événements.



 


Références
*Arkoun Mohammed, Lectures du coran, Albin Michel,2016.
*Comment lire le coran ? Le Coran, Garnier, Flammarion, 1970.

1Comment lire le coran ? Présentation de Mohamed Arkoun, p.27. Le coran, éd. G.flammarion, Paris, 1970.

2Ibid. p.35.

*Démythifier : supprimer/démythologiser; interpréter , désacraliser.





Du pastorat au califat…

Au sein des grands processus de bouleversements politiques et sociaux, Foucault a cherché à repérer la dimension des insurrections des conduites, à partir du XVIIème siècle, à l’appui d’une figure de philosophie comme réponse à la question « comment se conduire ? »(Dans le domaine privé et dans le domaine public). Il a établi un certain nombre de correspondances entre, d’une part, l’art pastoral de conduire les hommes et les contre-conduites qui lui étaient contemporaines (l’ascétisme, les communautés, la mystique, l’écriture, la croyance eschatologique), et d’autre part, entre divers types de gouvernementalité et les contre-conduites que l’on voit se développer en corrélation avec eux, en montrant le jeu des séries d’échanges et d’appuis réciproques. Les contre conduites envers la gouvernementalité moderne, envers la raison d’Etat et sa réglementation, se sont déployées, à partir du XVIIIème siècle, notamment au nom de la société civile, de la population ou de la nation, et de la liberté.

Dans ses analyses du pouvoir pastoral, Foucault nous cite l’exemple du pharaon égyptien qui était un berger, le jour de son couronnement et qui recevait rituellement la houlette du berger. Le monarque de Babylone avait aussi droit, entre autres titres, à celui de « berger des hommes ». Dieu  aussi était un berger menant les hommes à leur pâture et pourvoyant à leur nourriture. Cette association entre Dieu et le roi vient donc naturellement, puisque tous deux jouent le même rôle : le troupeau qu’ils surveillent est le même : « le pasteur royal a la garde des créatures du grand pasteur divin » :
“Illustre compagnon de pâture, toi qui prends soin de ta terre et tu la nourris, berger de toute abondance »120.

Il ajoute qu’avec les hébreux, Dieu et lui seul est le berger de son peuple. Tandis que dans la pensée politique grecque, le pasteur exerce tout d’abord le pouvoir sur un troupeau plutôt que sur une terre, il rassemble ensuite, guide et conduit son troupeau. Le rôle du pasteur est dans ce cas d’assurer le salut de son troupeau. Un chef grec c’est enfin celui qui veille sur son troupeau quand pendant le sommeil de ce dernier.
Veiller sur le troupeau prouve le dévouement du pasteur : il agit, il travaille et se met en frais pour ceux qu’il nourrit et qui sont endormis. Il prête attention à tous, sans perdre de vue
aucun d’entre eux. Il est amené à connaître son troupeau dans l’ensemble, et en détails. Il doit connaître non seulement l’emplacement des bons pâturages, les lois des saisons et l’ordre des choses, mais aussi les besoins de chacun en particulier. Le pouvoir pastoral suppose une attention individuelle à chaque membre du troupeau :

De toutes les sociétés de l’histoire, les nôtres- je veux dire celles qui sont apparues à la fin de l’Antiquité sur le versant occidental du continent européen- ont peut-être été les plus agressives et les plus conquérantes ; elles ont été capables de la violence la plus stupéfiante, contre elle-même aussi bien que contre les autres. Elles inventèrent un grand nombre de formes politiques différentes. A plusieurs reprises, elles modifièrent en profondeur leurs structures juridiques. Il faut garder à l’esprit qu’elles seules ont développé une étrange technologie du pouvoir traitant l’immense majorité des hommes en troupeau avec une poignée de pasteurs. Ainsi établirent-elles entre les hommes une série de rapports complexes, continus et paradoxaux.121

Foucault parle de « quelque chose de singulier dans l’histoire », ce développement de la « technologie pastorale » dans la direction des hommes a de toute évidence bouleversé le fond en comble les structures de la société antique.
En évoquant Platon, Foucault indique que le philosophe parle souvent du pasteur-magistrat, il évoque l’idée dans Critias122, La République et Les Lois et en discute longuement dans Le Politique. A la question : peut-on définir le décideur de la cité, le commandant comme une sorte de pasteur ? Platon répond dans Le Politique, en faisant la distinction entre l’homme qui transmet des ordres à des choses inanimées (l’architecte) et l’homme qui donne des ordres aux animaux ; entre l’homme qui donne des ordres à des animaux isolés et celui qui commande à des troupeaux, et enfin entre celui qui commande à des troupeaux d’animaux et l’autre qui commande à des troupeaux d’humains. Le chef politique est donc un pasteur d’hommes, le berger est seul à la tête de son troupeau et son travail est de veiller à la nourriture de ses bêtes, de les soigner quand elles sont malades, de leur jouer de la musique pour les rassembler et les guider, d’organiser leur reproduction dans le souci d’obtenir la meilleure progéniture. En réalité, ajoute Foucault, le roi est le seul à la tête de la cité, mais pour le reste, non : pour les autres tâches123, des citoyens pourraient bien très légitimement prétendre au titre de « pasteur d’hommes ».
Platon reconnaît bien au médecin, au cultivateur, au gymnaste et au pédagogue la qualité de pasteurs à condition qu’ils ne se mêlent d’activités politiques :

“Comment le politicien trouverait-il jamais le temps d’aller voir chaque personne en particulier, de lui donner à manger, de lui offrir des concerts, et de la soigner en cas de maladie ? Seul un dieu de l’âge d’or pourrait se conduire de la sorte ; situés entre les deux les dieux et les bergers, les hommes qui détiennent le pouvoir politique ne sont pas des pasteurs.”124

Leur tâche ne consiste donc pas à entretenir la vie d’un groupe d’individus, elle consiste à former, à assurer l’unité de la cité. Un pouvoir pastoral dont le rôle initial est de veiller en permanence à la vie de tous et de chacun, de les aider, d’améliorer leur sort. Mais Foucault note une évolution et une transposition dans la lecture du pastorat à la lumière de la technologie du pouvoir contemporaine :
D’une part et dans la conception chrétienne, Foucault nous dit que le pasteur doit rendre compte non seulement de chacune des « brebis », mais de toutes leurs actions, de tout le bien ou le mal qu’elles sont susceptibles de faire, de tout ce qui leur arrive (échanges, circulation complexe de péchés et de mérites ; le péché de la brebis est aussi imputable au berger. Il devra en répondre au jour du jugement dernier), inversement et en aidant son troupeau à trouver le salut, le pasteur trouvera aussi le sien125.
Foucault nous parle d’autre part du problème de l’obédience ou de l’obéissance126. Le christianisme a ainsi instauré une relation  de dépendance individuelle et complète entre le pasteur et ses brebis. Tandis que dans la pensée grecque, un grec obéit parce que c’est la loi ou la volonté de la cité ; s’il suivait un pédagogue par exemple, ce serait parce que ce dernier l’avait « rationnellement » persuadé de le faire. Dans le christianisme, ce lien est individuel, celui de la soumission personnelle. « Sa volonté est accomplie non parce qu’elle est conforme à la loi, mais principalement, parce que telle est sa volonté ».
En outre, le pastorat chrétien suppose une forme de connaissance particulière entre le pasteur et chacune de ses brebis. Cette connaissance est particulière. Elle individualise, il ne suffit pas de savoir dans quel état se trouve le troupeau, il faut aussi connaître l’état de chaque brebis (besoins matériels, ce qui se passe, ce que fait chacun d’eux, les péchés publics, ce qui se passe dans l’âme de chacun…) 127

Enfin, la plus importante transformation, ce sont toutes ces techniques chrétiennes d’examen, de confession, de direction de conscience et d’obédience, qui ont pour but d’amener les individus à « œuvrer à leur propre ‘mortification’128 dans ce monde.
Cette recherche de Foucault partant de l’idée que le pastorat au Moyen âge pose un souci constant et un enjeu de luttes incessantes, se veut un travail profond sur quelques indications fragmentaires sur quelque chose qui se trouve à mi-chemin entre l’Etat, comme type d’organisation politique, et ses mécanismes, à savoir le type de rationalité mise en œuvre dans l’exercice du pouvoir d’Etat.
Le pouvoir pastoral pour Foucault est à l’origine un rapport entre Dieu et les hommes. Une structure très ancienne qu’on trouve chez les Assyriens, les égyptiens, les hébreux, les grecs. Dans ces civilisations, les relations de Dieu avec son peuple sont définies comme des relations d’’un pasteur avec son troupeau. Transposée, cette structure pastorale entre Dieu et  les hommes devient un modèle de pouvoir ; un guide-berger humain et une population. Cette forme de pouvoir n’est ni répressive, ni autoritaire, car le berger ne règne pas comme un roi grec sur un territoire ou une cité, il conduit, guide le troupeau humain, veille sur lui et prend garde à ce qu’il ne s’égare ni se dépérisse. Le berger ne gouverne pas « pour lui-même » mais au contraire entièrement « pour les autres », il prend soin de son troupeau et veille que chacune des bêtes qui le compose ne s’égare ni ne s’affaiblit, au point d’abandonner provisoirement le troupeau pour retrouver une brebis égarée. Le troupeau n’a pas ainsi d’existence propre, « il  existe par la présence immédiate et l’action directe du pasteur »129. Nous avons donc la figure du pasteur qui rassemble, guide, conduit son troupeau pour en assurer le salut, c’est pourquoi il faut connaître le troupeau dans l’ensemble et en détail :

Les sociétés qui sont apparues à la fin de l’Antiquité sur le versant occidental du continent européen ont inventé un grand nombre de formes politiques différentes (…) Mais elles seules ont développé une étrange technologie du pouvoir traitant l’immense majorité des hommes en troupeau avec une poignée de pasteurs.130

Il s’agit donc d’un pouvoir pastoral « individuellement bienfaisant » (le dieu hébraïque, bible) et conduit bien son troupeau vivant à travers le désert (présence visible, par l’intermédiaire de Moïse), mais la peuple peut prendre la parole pour exprimer sa colère, son
découragement ou ses frustrations, peut errer et s’éloigner des commandements131. Foucault cite ainsi Le Politique de Platon, pour nous dire que la forme du pouvoir pastorale est étrangère à la pensée des grecs anciens (démonstration de Platon qui invalide la figure du berger en tant que pasteur d’hommes au profit de celle du tisserand). Ce qui intéresse Platon comme Foucault, « c’est ce que fait le berger ». Dans Le Politique, le pouvoir pastoral est un pouvoir de prise en charge intégrale par le berger, seul à la tête de son troupeau, du soin de la vie de celui-ci, il veille à le nourrir, à le soigner, à l’encadrer, à aider sa reproduction, à le distraire, etc. (une forme de biopolitique en quelque sorte). Toutes ces fonctions ne sont pas gérées par un seul homme (le dirigeant, le roi) mais par plusieurs sujets (médecin, boulanger, cultivateur, gymnaste…) et le rôle d’un homme  politique ne consiste pas à assumer en pasteur la totalité de ces fonctions, mais d’associer des tempéraments divers de rassembler les gens « en une communauté qui repose sur la concorde et l’amitié ». Dès que le berger essaie d’entrer dans une « relation de dépendance individuelle et complète », un « lien de soumission personnelle », une obéissance absolue, il accède à  la parole et devient un sujet.
Les formes d’individualisation du pastorat chrétien supposent que le berger (le prêtre) ne se contente pas de guider et encadrer des formes extérieures, mais qu’il entre dans l’espace des subjectivités, il doit « savoir ce qui se passe dans l’âme de chaque membre du troupeau (subjectivités, sentiments, désirs, pensées…). Le dispositif de subjectivation passe par exemple par l’aveu ou la confession (le troupeau comme acteur dans la machinerie du pouvoir). Il s’agit d’un « étrange « jeu » dont les éléments sont la vie, la mort, la vérité, l’obédience, les individus, l’identité ». Par conséquent, l’accès du troupeau à une forme d’autoréflexivité morale le rend disponible pour toutes sortes de mouvements de décentrement. C’est ce qui constitue les pouvoirs modernes en occident se présentant sous forme de monstrueuses entreprises de conduite du troupeau humain vers l’abîme des embrigadements massifs débouchant sur toutes sortes de destructions ou de désastres.

Après  les soulèvements populaires dans le monde arabe qualifiés de « printemps arabe »132 ou appelés « révolutions ou révoltes arabes », ou encore « réveil arabe », ces mouvements qui sont nés en Tunisie, dans la ville de Sidi Bouzid, qui ont conduit aux départs de plusieurs dictateurs, car chaque fois les peuples reprennent le slogan tunisien « dégage », devenu le symbole de ces révolutions. Outre ces départs et l’instauration 132 Ensemble de contestations populaires qui se produisent dans de nombreux pays du monde arabe à partir de décembre 2010. L’expression « printemps arabe » fait référence au « printemps des peuples » de 1848, réprimés mais qui ont constitué les germes d’une nouvelles révolution et l’achèvement de l’unité d’un pays, comme en Allemagne par exemple, avec le traité de Francfort qui échoue en 1849, mais qui porte en lui les germes de l’unification de 1871. Ces mouvements sont comparés aussi à 131 Episode du veau d’or, cité par Foucault dans O et S.
La question qui se pose : qu’en est –il après ? La démocratie est-elle pour autant instaurée ? Les peuples ont-ils pu sortir de la misère sociale ? Peut-on parler d’une liberté à la mesure des rêves des peuples ?
La problématique actuelle est la suivante : en parallèle avec ces mouvements populaires spontanés aspirant à une société libre et juste, se développe une vague « religieuse » importante dans tous ces pays, à l’intérieur de laquelle surgissent des questions fondamentales et des conflits religieux divers que ces peuples ont imaginé lointains, quand ils ont commencé leurs révoltes. Apparaissent alors plusieurs doctrines qui nous rappellent la querelle au sein d’une même religion : Salafistes, sunnites, chiites, Alaouites, wahhabites133, un point commun entre ces différentes doctrines, c’est le phénomène du ‘Takfir’134, qui nous rappelle les longues guerres et conflits qui se sont produits tout au début de l’islam, mais aussi au sein même de la religion chrétienne (catholiques, protestants, jésuites, jansénistes, etc.). Il s’agit en effet de considérer tous ceux qui s’opposent à ces mouvements religieux et qui appellent à l’instauration d’un système laïque, comme des « mécréants ». La population se trouve alors divisée entre partisans de ces mouvements religieux ou revendiquant des valeurs démocratiques, l’objectif initial de ces révolutions.
La question qui nous interpelle alors : ces sujets en révolte le sont-ils spontanément ou tous ces événements ne sont que la conséquence logique des préparatifs d’une prise de pouvoir par ces religieux soutenus par l’allure spirituelle forte sur laquelle  reposent  leurs revendications ?
Encore, qui est en quelque sorte « manipulé » et qui subit ces événements ? Est-ce cette foule qui a manifesté pour refuser ce « destin » politique subi, ces catégories sociales oubliées qui, à force de subir la misère sociale, l’injustice et l’exclusion, sont descendues spontanément dans la rue pour dénoncer la dictature ? Ou ces gens ont-ils perdu « les reines » en confiant la suite des événements  au pouvoir religieux qui est lui-même une deuxième dictature ?
En se basant sur des faits d’actualité, nous pouvons dire que la spiritualité a bien joué un rôle important dans la suite des événements de ces populations. Contrairement à la
révolution iranienne où la spiritualité a poussé ce peuple vers la position de force face au shah, elle a joué un « mauvais tour » pour ces révolutions arabes. Au lieu d’aboutir à une société libre, laïque et juste, ces mouvements débouchent sur une impasse où les contre-conduites dirigées initialement contre le pouvoir politique absolu, se trouvent elles-mêmes « conduites » par d’autres conduites apparemment religieuses, mais en réalité politiques. La force spirituelle réside ici dans le pouvoir de persuasion adopté par ces religieux  qui a détourné ces peuples de leurs revendications initiales en leur promettant une conduite exemplaire.
Ces sujets qui se sont constitués eux-mêmes des contre-conduites pour s’opposer aux conduites des conduites se transforment actuellement en objets de conduites, mais ce qui est nouveau par rapport aux conduites absolutistes politiques, c’est le prétexte ‘religieux’, qui a été utilisé comme technique ou stratégie de pouvoir pour tromper ces peuples lors des élections par exemple.
Nous pouvons parler ici d’une sorte de « césure » qui s’est produite pendant le processus révolutionnaire, un contre-courant qui a contrecarré ce mouvement populaire, conduit essentiellement par ces religieux visant bien sûr le pouvoir. Profitant de ce vide laissé par les dictateurs, ils ont utilisé la religion, comme force de pouvoir pour atteindre leurs buts. En remplaçant l’obéissance à un régime politique absolu par l’obéissance au « seul pouvoir de Dieu », en réalité, ce discours n’est autre que celui que le peuple a réussi en fin de compte à évincer, mais ce qui fait la force de ce « nouveau » régime religieux, c’est qu’il puise sa force dans la religion, qui constitue pour la majorité de cette population une raison même d’exister.
Mais il ne faut pas oublier que les contre-conduites continuent aussi à exister et c’est à l’intérieur même d’un système totalitaire qu’elles trouvent leur place.
Quand Foucault revient sur la révolution étudiante tunisienne, en juin 1968, il reconnaît l’évidence de la nécessité du « mythe », d’une «spiritualité ». La spiritualité est alors la forme réfléchie de cette pratique par laquelle un sujet tente de se transformer pour accéder à la vérité, faisant plier les forces de l’extérieur, rompant les chaînes de la nécessité et secouant la torpeur de l’histoire. Foucault a ainsi compris la puissance de l’islam135 comme force de pouvoir :
“Ce que j’ai vu à Tunis, c’est l’évidence de la nécessité du mythe, d’une spiritualité”.135

A propos de Téhéran :

« Dans cette façon qu’ils ont eue de vivre comme force révolutionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volonté d’obéir plus fidèlement à la loi, il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière en renouant avec une expérience spirituelle qu’ils pensent trouver au cœur même de l’islam chiite »., Iran, la révolution au nom de Dieu, Claire Brière, Pierre Blanchet, entretien avec Michel Foucault.

Nous comprenons les propos de Foucault dans ce contexte, mais nous ajoutons que cette force spirituelle peut aussi constituer un empêchement pour les sujets dans leur quête de liberté.
Ce qui est important dans la Révolution, c’est ce qui se passe tout autour d’elle, ce qu’il appelle, en citant Fichte136 « une sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme ». C’est ce qui se passe dans la tête de ceux qui ne font pas la révolution, c’est le rapport qu’ils ont eux-mêmes à cette Révolution qu’ils ne font pas, ou dont ils ne sont pas les acteurs essentiels. Un enthousiasme qui signifie que « tous les hommes considèrent qu’il est du droit de tous de se donner la constitution politique qui leur convient et qu’ils veulent ».137
C’est aussi « le signe que les hommes cherchent à se donner une constitution politique telle qu’elle évite, en raison de ses principes mêmes, toute guerre offensive »138 .
La révolution est donc un « phénomène » qui ne s’oublie pas, « parce qu’il a révélé dans la nature humaine une disposition, une faculté de progresser telle qu’aucune politique n’aurait pu, à force de subtilité, la dégager du cours antérieur des événements ».
La révolution, comme événement, comme rupture et bouleversement de l’histoire, même en cas d’échec et même « si tout retombait à l’ornière », est nécessaire au progrès de l’homme, car il s’agit d’un événement mêlé aux intérêts de l’humanité et d’une influence trop vaste sur toutes les parties du monde.
Foucault, bien qu’il partage la critique de Kant des Lumières et de la Révolution, il a toujours exprimé sa fascination pour les courants de contre-conduites qui se développent à l’intérieur même des systèmes les plus totalitaires. Sa position de soutien à la révolution iranienne de 1978, à travers des interventions concrètes sur le terrain de l’événement ou ses textes rédigés à cette occasion ne cessent d’être cités. Ce qui l’a étonné dans cette révolution et dans tous ces mouvements étudiants auxquels il a pu assister139, c’est surtout cette « force spirituelle » qui a fait de ce peuple ou de ces étudiants un mouvement invincible, qui était capable de renverser l’un des régimes les plus despotiques, comme celui du Shah par exemple.
Le mouvement populaire qui s’est produit en Tunisie, ne s’appuie pas toutefois sur des raisons d’ordre spirituel, mais c’est surtout ce sentiment d’injustice et de misère sociale éprouvé par les différentes classes populaires, c’est cette aspiration à la parrêsia qui ont conduit cette révolution vers la fin d’un régime qui a duré plus de vingt trois ans. La religion intervient en outre dans la post-révolution et constitue actuellement l’enjeu politique majeur des forces au pouvoir. En réalité, la religion est à la fois une issue pour les classes modestes, dans laquelle le peuple a pensé retrouver refuge et sérénité, mais elle constitue aussi et surtout un moyen, un « prétexte » qui permet aux classes dirigeantes de créer de nouveaux dispositifs de soumission et d’oppression sur la population.
C’est donc en aspirant à la « liberté » et à la « démocratie » que ces peuples se trouvent pris au piège par un pouvoir aussi totalitaire que le précédant, se servant du contexte favorable au développement de plusieurs courants religieux parfois au sein même d’une religion unique. C’est d’ailleurs pour répondre à ces nouvelles « conduites » que vont se développer des mouvements de « contre-conduites » à l’intérieur même de la « conduite de la conduite » incarnée par le pouvoir religieux en place.
Références:

119 Exemples de ces manuels : « feuille de Route, démocratie et Renouveau dans le monde arabe » ; « Droits de l’homme, questions et réponses » ; « Manuel d’apprentissage de la démocratie pour les jeunes en Tunisie » ; liberté de la presse, sécurité des journalistes et impunité », etc. 120120 Hymne à Amont-Rê(le Caire, vers 1430 AJC, in Barucq(A) et Daumas(F), hymnes et prières de l’Egypte ancienne, n°69, Paris, éd du Cerf, 1980, p.198.

 121 Omnes et Singulatim, STP. M. Foucault. 122 Evocation de ces jours heureux où l’humanité était directement gouvernée par les dieux et paissait sur d’abondantes pâtures. 123 L e cultivateur, le boulanger, le médecin et le maître de gymnase sont les vérit 124 Isocrate, Aréopagitique, in Discours, t. III. (Trad. G.Mathieu), Paris, Les Belles Lettres, coll. des universités de France, 1941.p.271 et p.25. Cité par Foucault dans O et S.

125 Complexité des liens moraux qui associent le pasteur à chaque membre de son troupeau. Ces liens ne concernent pas seulement la vie des individus mais aussi leurs actes dans leurs plus infinis détails.

126 Il s’agit d’une conception hébraïque : Dieu étant pasteur, le troupeau qui le suit se soumet à sa volonté, à sa loi.

127 « Pour s’assurer de cette connaissance individuelle, le christ s’appropria deux instruments essentiels à l’œuvre dans le monde hellénique : l’examen de conscience et la direction de conscience. Il les reprit, mais non sans les altérer considérablement », M.F, O et S. ables « pasteurs d’hommes ».

  128 Pour Foucault, la mortification, ce n’est pas la mort, mais un renoncement à ce monde et à soi-même : une espèce de mort quotidienne, cette mort qui est censée donner la vie dans un autre monde. « Ce n’est pas la première fois que nous trouvons le thème pastoral associé à la mort, mais son sens est autre que dans l’idée grecque du pouvoir politique. Pas de sacrifice pour la cité : la mortification chrétienne est une forme de relation de soi à soi. C’est un élément, une partie intégrante de l’identité chrétienne ». M.F., O et S. 

131 Episode du veau d’or, cité par Foucault dans O et S.

132 Ensemble de contestations populaires qui se produisent dans de nombreux pays du monde arabe à partir de décembre 2010. L’expression « printemps arabe » fait référence au « printemps des peuples » de 1848, réprimés mais qui ont constitué les germes d’une nouvelles révolution et l’achèvement de l’unité d’un pays, comme en Allemagne par exemple, avec le traité la chute du Rideau de fer de 1989 ou encore au Risorgimento italien d’une démocratie, ces manifestants exigent un partage équitable des richesses qui leur assure de meilleures conditions de vie, ils exigent également des emplois et la dignité. Ces mouvements ne sont pas violents et adoptent des technologies modernes pour communiquer (internet, mobiles, satellite, réseaux sociaux, etc.), les dictateurs tentent de contrer ces mouvements par le blocage ou la coupure de ces moyens, mais ces peuples réussissent leurs processus révolutionnaires qui a permis le départ de plusieurs dictateurs.

 133 Toutes ces notions sont expliquées dans la partie « index »

134 Il s’agit de considérer tous ceux qui ne suivent pas leur propre doctrine des « mécréants ». 

136 J.G.Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, trad. J.Barni, Paris, Payot-Rivages, 1989.

137 L e gouvernement de soi et des autres, leçon du 5 janvier 1983. P.20.

138 .G.Fichte, Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, trad. J.Barni, Paris, Payot-Rivages, 1989.

139 La révolution des étudiants de Tunis en 1968.

bibliographie

*QU’EST-CE QUE LES LUMIERES ? IN RABINOW, P. THE FOUCAULT READER, 1984, NEW YORK, PANTHEON BOOKS, PP. 35-50 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS: TOME IV, TEXTE N° 339.

*TEHERAN : LA LOI CONTRE LE CHAH CORRIERE DELLA SERA, VOL. 103, N° 237, 8 OCTOBRE 1978, P. 11. CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 244. LE CHAH A CENT ANS DE RETARD CORRIERE DELLA SERA, VOL. 103, N° 230, 1ER OCTOBRE 1978, P. 1 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 243.

*LE CHEF MYTHIQUE DE LA REVOLTE DE L’IRAN CORRIERE DELLA SERA, VOL. 103, N° 279, 26 NOVEMBRE 1979, PP. 1-2 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 253.

*MICHEL FOUCAULT ET L’IRAN LE MATIN, N° 647, 26 MARS 1979, P. 15 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 262.

* POUR UNE MORALE DE L’INCONFORT LE NOUVEL OBSERVATEUR, N° 754, 23-29 AVRIL 1979, PP. 82-83 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 266.

* MICHEL FOUCAULT : LE MOMENT DE VERITE LE MATIN, N° 673, 25 AVRIL 1979, P. 20 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 267.

* UNE POUDRIERE APPELEE ISLAM CORRIERE DELLA SERA, VOL. 104, N° 36, 13 FEVRIER 1979, P. 1 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME III, TEXTE N° 261.

*LES MAILLES DU POUVOIR BARBARIE, N° 5, ETE 1982, PP. 34-42 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME IV, TEXTE N° 315. *LE TERRORISME ICI ET LA LIBERATION, N° 403, 3 SEPTEMBRE 1982, P. 12 CORRESPONDANCE DITS ET ECRITS : TOME IV, TEXTE N° 316. 

*« Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung », in Bulletin de la société française de philosophie, 84ème année, n°2, Avril-Juin 1990(communication à la société française de philosophie, séance du 27 mai 1978).

*Dits et Ecrits, Paris, Gallimard, 1994, 4 volumes (éd. Etablie sous la direction de François Ewald et Daniel Defert avec la collaboration de Jacques Lagrange.

*Il faut défendre la société, cours au collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard Seuil-EHESS, 1997.

*L’herméneutique du Sujet, Cours au collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard Seuil-EHESS, 2001.

* Sécurité, territoire, population, cours au collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 2004.

*Naissance de la biopolitique, cours au collège de France, 1978-1979, Paris-Gallimard Seuil-EHESS, 2004. 

 

 

 

Les contre-conduites

Recherche philosophique dans la lignée généalogique de Michel Foucault sur les contre-conduites politiques et religieuses à la lumière de l’actualité ou pour essayer de comprendre les événements du présent en partant de l’idée que des événements du passé ont été volontairement délaissés et qui représentent pourtant la clé pour le présent et l’avenir. Dans ses recherches,Foucault s’est intéressé au pastorat chrétien pour déduire des problématiques liées à l’aveu et aux pratiques pastorales qui ont pourtant contribué à la compréhension de plusieurs autres événements. Nous nous intéressons en utilisant la même démarche à la religion musulmane. C’est une partie de ma thèse…