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Que reste-t-il d’une révolution? ou L’Aufklärung?

L’échec ou la réussite de la révolution ne sont pas signes de progrès ou d’un non progrès. C’est plutôt ce qui existe autour de la révolution, «cette sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme». C’est ce qui se passe dans la tête de ceux qui ne la font pas. Or, ajoute Foucault, l’enthousiasme pour la révolution est signe, selon Kant, d’une disposition morale de l’humanité qui se manifeste de deux façons: *dans le droit de tous les peuples de se donner la constitution politique qui leur convienne et *dans le principe conforme au droit et à la morale d’une constitution politique telle qu’elle évite, en raison de ses principes mêmes, toute guerre offensive.1 Même si la révolution risque un jour de retomber dans l’ornière, son existence atteste une virtualité permanente et qui ne peut être oubliée, pour l’histoire future, c’est la garantie de la continuité même d’une démarche vers le progrès. Selon Foucault, l’Aufklärung à la fois comme événement singulier inaugurant la modernité européenne et comme processus permanent qui se manifeste dans l’histoire de la raison, dans le développement et l’instauration des formes de rationalité et de technique, l’autonomie et l’autorité du savoir, n’est pas simplement un épisode dans l’histoire des idées. Elle est considérée par Foucault comme une question philosophique inscrite, depuis le XVIII ès siècle, dans notre pensée. Par conséquent, qu’il s’agisse de l’Aufklärung ou de la révolution, ce ne sont pas les restes de ces deux dernières qu’il s’agit de préserver, mais c’est plutôt et d’une part la question même de cet événement et de son sens, ce que Foucault appelle la question de l’historicité de la pensée de l’universel et de l’autre côté, s’agissant de la révolution, l’important est de savoir ce qu’il faut faire de cette volonté de révolution, de cet enthousiasme pour la révolution qui est autre chose que l’entreprise révolutionnaire elle-même. Ce sont ces deux questions: «qu’est-ce que l’Aufklärung?» et «que faire de la volonté de la révolution?» qui définissent, selon Foucault, les deux champs d’interrogation philosophique qui porte sur ce que nous sommes dans notre actualité. Pour Foucault, Kant a fondé les deux grandes traditions critiques entre lesquelles s’est partagée la philosophie moderne. En posant la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie est possible, Kant a introduit et fondé la base de cette philosophie moderne depuis le XIX ès et qui s’est développée comme l’analytique de la vérité. Mais, pour lui, il existe aussi dans la philosophie moderne et contemporaine un autre type de question, un autre mode d’interrogation critique, nourris par l’Aufklärung et l’événement de la révolution, cette interrogation est la suivante: «qu’est-ce que c’est que notre actualité?» et «quel est le champ actuel des expériences possibles?». Il ne s’agit donc plus d’une analytique de la vérité, mais ce que Foucault appelle «une ontologie du présent», une «ontologie de nous-mêmes», cette question constitue une lignée critique de Hegel, à l’école de Francfort, en passent par Nietzsche et Marx, et qui constitue le grand champ de «bataille critique» de Foucault lui-même. Le texte de Kant nous indique que cette «sortie» qui caractérise l’Aufklärung est un processus qui nous dégage de l’état de «minorité», et par «minorité», il entend un certain état de notre volonté qui nous fait accepter l’autorité de quelqu’un d’autre pour nous conduire dans les domaines où il convient de faire usage de la raison. Trois exemples de cet état de minorité: lorsqu’un livre nous tient lieu d’entendement; lorsqu’un directeur spirituel nous tient lieu de notre conscience; lorsqu’un médecin décide à notre place de notre régime.

Kant définit ainsi deux conditions essentielles pour que l’homme sorte de sa minorité qui sont à la fois spirituelles, institutionnelles, éthiques et politiques. La première condition relève de l’obéissance. Pour caractériser cet état de minorité, Kant utilise l’expression suivante: «obéissez, ne raisonnez pas». une forme dans laquelle s’exercent d’ordinaire la discipline militaire, le pouvoir politique, l’autorité religieuse. l’humanité sera donc majeure, non pas lorsqu’elle n’aura plus à obéir, mais lorsqu’on lui dira: «obéissez, et vous pourrez raisonner1 autant que vous voudrez». Autrement dit, il s’agit de la liberté de conscience: le droit de penser comme on veut, pourvu qu’on obéisse comme il faut. Mais Kant ajoute encore une difficulté, c’est la distinction entre l’usage public et l’usage privé de la raison: la raison doit être libre dans son usage public et doit être soumise dans son usage privé. Foucault commente cela en disant qu’il s’agit du contraire de la liberté de conscience, mais il poursuit avec la logique de Kant, en disant que l’homme, selon Kant, fait un usage privé de la raison, lorsqu’il est «une pièce d’une machine», c’est-à-dire lorsqu’il a un rôle à jouer dans la société et des fonctions à exercer: être soldat, avoir des impôts à payer, être en charge d’une paroisse, être fonctionnaire d’un gouvernement, tout ce qui fait de l’être humain un segment particulier dans la société. Par là, Kant ne demande donc pas qu’on pratique une obéissance aveugle et bête; mais qu’on fasse de sa raison un usage adapté à des circonstances déterminées; et la raison doit alors se soumettre à ces fins particulières. Il ne peut donc y avoir là d’usage libre de la raison. En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand on raisonne en tant qu’être raisonnable, quand on raisonne en tant que membre de l’humanité raisonnable, alors l’usage de la raison doit être libre et public.2 Pour Foucault, la nouveauté de ce texte de Kant réside dans le fait que c’est pour la première fois qu’un philosophe lie, de façon étroite et de l’intérieur, la signification de son œuvre par rapport à la connaissance: une réflexion sur l’histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. C’est cette réflexion sur «aujourd’hui» comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière qui constituent un élément nouveau: l’attitude de modernité. En se référant au texte de Kant, Foucault envisage la modernité comme une attitude et non comme une période de l’histoire. Et il définit l’attitude comme un mode de relation à l’égard de l’actualité, un choix volontaire fait par certains et une manière de penser et de sentir, et cette manière d’agir et se conduire qui marque une appartenance et se présente comme une tâche.3

Pour définir la modernité, Foucault reprend brillamment la définition de Charles Baudelaire qu’il considère comme «l’une des consciences les plus aiguës de la modernité du XIX ès». Baudelaire définit la modernité par «le transitoire, le fugitif, le contingent». C’est-à-dire, et au lieu de reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel, prendre, au contraire, une certaine attitude à l’égard de ce mouvement, cette attitude volontaire et difficile, consiste à ressaisir quelque chose d’éternel qui n’est pas au-delà de l’instant présent, ni derrière lui, mais en lui. Foucault ajoute que la modernité se distingue de la mode qui ne fait suivre que le cours du temps; c’est l’attitude qui permet de saisir ce qu’il y a d’«héroïque» dans le moment présent. La modernité n’est donc pas un fait de sensibilité au présent fugitif; c’est une volonté d’«héroïser» le présent.4 Il s’agit bien évidemment là d’une héroïsation ironique, cela ne consiste pas à sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer. Il ne s’agit surtout pas de recueillir ce moment comme une curiosité fugitive et intéressante, cette attitude est caractérisée par Baudelaire de «flânerie» se contenter d’ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir). l’homme moderne, par contre, c’est celui qui: va, court, cherche. À coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d’une imagination active, toujours voyageant à travers le grand désert d’hommes, a un but plus élevé que celui d’un pur flâneur, un but plus général, autre que le plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu’on nous permettra d’appeler modernité. Il s’agit pour lui de dégager de la mode ce qu’elle peut contenir de poétique dans l’historique.5 Foucault résume que «pour la l’attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l’imaginer, à l’imaginer autrement qu’il n’est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu’il est. La modernité baudelairienne est un exercice où l’extrême attention au réel est confrontée à la pratique d’une liberté qui tout à la fois respecte ce réel et le viole».6 Pour Baudelaire, nous dit Foucault, la modernité n’est pas simplement forme de rapport au présent; c’est aussi un mode de rapport qu’il faut établir à soi-même. Foucault appelle «l’attitude volontaire de modernité» cette attitude liée à un ascétisme indispensable: Être moderne, ce n’est pas s’accepter soi-même tel qu’on est dans le flux de moments qui passent; c’est se prendre soi-même comme objet d’une élaboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle selon le vocabulaire de l’époque, le «dandysme». «je ne rappellerai pas des pages qui sont trop connues: celles sur la nature «grossière, terrestre, immonde»; celles sur la révolte indispensable de l’homme par rapport à lui-même; celles sur la «doctrine de l’élégance» qui impose «à ses ambitieux et humbles sectaires» une discipline plus despotique que les plus terribles des religions; les pages, enfin, sur l’ascétisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d’art.

1Le mot allemand räzonioren ne se rapporte pas selon Foucault à un usage quelconque de la raison, mais à un usage dans lequel la raison n’a pas d’autre fin qu’elle-même: raisonner pour raisonner.

2-Michel Foucault, Dits et Écrits, 1984, p.1385.

3-Foucault précise que c’est un peu comme ce que les grecs appelaient êthos.

4-M.Foucault, Dits et Écrits, 1984,p.1389.

5-Ibid.p.1388.

6-Baudelaire, le peintre de la vie moderne, op, cit, pp.693-694, cité par Foucault, Dits et Écrits p.1389

1Ibid.p.1504.

La Turquie de Ataturk à Erdougan…Progrès ou régression?

à croire le référendum organisé dernièrement en Turquie, le peuple serait majoritairement favorable au renouvellement de la constitution proposé par le chef d’Etat actuel. Faut-il en voir donc une avancée ou plutôt une régression?

Toutes les statistiques nous montrent que ces nouvelles mesures renforcent en réalité les pouvoirs du chef de L’Etat, qui pourra briguer des mandats présidentiels jusqu’à 2029, sans oublier une main mise sur les pouvoirs législatif et judiciaire! le poste du premier ministre disparaîtra et le président nommera les ministres qui ne seront plus responsables devant le parlement. Il nommera également douze des quinze membres du Conseil constitutionnel, ainsi que six des treize membres du Haut Conseil des juges et des procureurs, institution chargée de choisir le personnel judiciaire. le parlement avec plus de députés mais affaibli, etc.

Que peut-on donc déduire de cette démarche pourtant votée grâce à un référendum, d’une façon plus ou moins démocratique? Comment peut-on construire une société moderne et laïque en laissant tous les pouvoirs entre les mains d’un seul chef? que deviendront toutes ces valeurs républicaines et démocratiques jadis défendues par Atatürk et qui ont mis la Turquie sur une voie de progrès économique et idéologique?

Peut-on assister directement au retour de la dictature en Turquie, surtout que la société s’effrite et se fragmente entre des partisans de la réforme et des hostiles, rappelant les risques que pourraient engendrer ces changements qui seraient légalement votés et ne pourraient donc faire état d’un retour en arrière?

Cette situation n’est pas sans nous questionner sur l’efficacité de certains référendums pendant un moment déterminé, volontairement choisi par les gouverneurs ou les chefs d’Etat qui ne pourraient qu’être opportuns et opportunistes pour servir leurs propres causes! Pourquoi ce choix d’un référendum quelques mois après le coup d’Etat raté de juillet 2016 et qui a fait couler beaucoup d’encre, interrogeant déjà son authenticité?

dans la mesure où “Un référendum est un vote direct de l’ensemble des électeurs d’un Etat ou d’une collectivité locale qui se déterminent sur une proposition de nature législative ou constitutionnelle l’initiative du pouvoir exécutif ou des citoyens, selon les modalités définies par la loi. Les choix possibles étant oui ou non, le projet soumis au vote est soit accepté, soit rejeté, Le référendum permet d’obtenir l’aval du peuple sur les grandes questions de société ou institutionnelles”. Mais qu’en est-il des conséquences, surtout pour ceux qui votent par un “non” ou ceux qui s’abstiennent, etc?

Même si cette pratique nous rappelle la démocratie directe longtemps célébrée par les athéniens, (le référendum renvoie à la pratique démocratique ancienne d’Athènes du vote sur la Pnyx, cette colline qui recevait l’ecclésia et sur laquelle se prenaient, par un vote direct des citoyens présents, les décisions qui engageaient la cité, des grands travaux publics jusqu’à, même, la guerre), et qui nous permet de remettre en question la démocratie représentative souvent présente sur la scène politique aujourd’hui. Certes, cette pratique responsabilise les peuples et les renvoient à leur devoir de participer directement à la vie politique et à la tâche de gouverner, mais il s’agit en réalité d’un leurre et d’une illusion, car ce ne sont pas eux qui gouvernent réellement et tout dépend de ceux qui accèdent au pouvoir et aux responsabilités!

Il est évident par exemple que les turcs ont participé à ce référendum, on leur a donné la parole et ils se sont sentis réellement concernés par l’avenir politique, social et institutionnel de leur pays, mais en réalité, c’est Erdogan et son gouvernement qui mettront en exergue cette nouvelle réforme, qui ne fait que renforcer petit à petit les pouvoirs du chef et amincit au fur et à mesure ceux qui ont cru, par l’exercice libre et démocratique, imposer leur avis.

Pour l’essayiste américain Tim Kreider, nous n’en finirions pas, l’âge avançant, d’essayer de nous rassurer au dépens de nos contemporains, “de nos jours, nous n’en finissons pas de mesurer la justesse de nos décisions à l’aune de celles des autres” .

Le référendum est un procédé de démocratie semi-directe permettant aux citoyens de manifester eux-mêmes un choix politique, mais faut-il après que ce choix se concrétise loin des intérêts de ceux qui ont la véritable possibilité de prendre concrètement les décisions. Comme le disait Rousseau:
Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses: tout dégénère entre les mains de l’Homme”.
 

L’Islam et la Raison, le statut de la philosophie

En utilisant la méthode archéologique de Foucault, nous revenons sur les premiers conflits qui ont opposé la religion aux affaires de la raison, voire de la philosophie et nous pouvons ainsi relever à la fois des paradoxes, mais aussi des mailles de savoir qui peuvent nous aider à comprendre la situation actuelle. c’était d’ailleurs les grandes fouilles et les profonds questionnements qui ont poussé le philosophe Averroès à dévoiler, au moment où son statut politique le lui permettait, les méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane. Lorsque Ibn Rochd achève ce traité(1) en 1179-80 (575 de l’hégire), il vient d’être nommé grand cadi(2) de Séville, nouvelle résidence des gouverneurs almohades d’Al-Andalous. Averroès cherchait alors “dans la perspective de l’examen juridique, si l’étude de la philosophie et des sciences de la logique est permise par la loi révélée, ou bien condamnée par elle, ou bien encore prescrite, soit en tant que recommandation, soit en tant qu’obligation”(3). Il aboutit donc aux conclusions que la Révélation nous appelle à réfléchir sur les êtres en faisant usage de la raison, et exige de nous que nous les connaissions par ce moyen. Ainsi, le verset “réfléchissez donc, ô vous qui êtes doués de clairvoyance“(4) par exemple peut être lu comme une déclaration univoque du caractère obligatoire de l’usage de la raison ou du “syllogisme rationnel et juridique”(5), et Averroès explique:

“Interdire des ouvrages de philosophie à ceux qui y sont aptes parce que l’on supposerait que c’est à cause de l’étude de ces ouvrages que certains hommes parmi les plus abjects se sont égarés, ne revient à rien de moins qu’à interdire à une personne assoiffée de boire de l’eau fraîche et agréable au goût, et que cette personne meure de soif, au motif que d’autres, en en buvant, ont suffoqué et en sont morts. En effet, la mort que l’eau produit par suffocation est d’ordre accidentel tandis que celle causée par la soif est d’ordre essentiel et nécessaire. Les accidents qui ont pu advenir par cette science(i.e.la philosophie) peuvent tout aussi bien advenir par toutes les autres. Que de docteurs de la loi pour qui la science de la loi fut cause (accidentelle) qu’ils péchèrent par défaut de continence et s’immergèrent dans la vie mondaine! Et c’est même le cas de la majorité d’entre eux, alors même que leur science requiert, par essence, la vertu pratique“.(6)

la philosophie, elle, requiert de surcroît la vertu intellectuelle, qui est encore plus difficile à acquérir.

Cette citation et ces paroles d’un philosophe du XIIème siècle sont incontournables pour la compréhension des événements idéologiques et contestataires au sein d’une approche religieuse de la réalité, et surtout pour la mettre en rapport avec l’interprétation rationnelle et scientifique du monde. C’est en se plaçant sur le terrain juridique, celui de la science et de la loi musulmane, que le philosophe (Averroès entre autres)pourrait ancrer sa pratique de la philosophie dans la réalité intellectuelle, religieuse et sociologique de son époque. Il s’agit alors de fonder en droit l’existence du philosophe dans la cité andalouse du XIIe. C’est grâce à cet effort juridique, qu’il allait surgir du sein même de la réflexion méthodique sur les sources de la loi révélée, une définition de la philosophie comme possibilité d’un discours humain qui ne puiserait sa vérité qu’en lui-même et non dans la Révélation, possibilité revendiquée et pleinement légitimée d’ouvrir un espace de pensée séculière dans une société musulmane médiévale. Ce n’est pas pour autant qu’on sacrifie la Révélation, bien au contraire, c’est sur elle que repose la possibilité d’un discours rationnel.

En suivant la démonstration d’Ibn Rochd, on assiste directement à la genèse d’un événement important dans l’histoire des idées, qui allait bouleverser deux aires mitoyennes culturelles: le judaïsme et la chrétienté latine…

1-Dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane.

2-Il s’agit d’une des plus hautes charges de judicature de l’Etat.

3-Averroès, Discours Décisif (GF 871), trad.M.Geoffroy, Paris, Flammarion, 1996.

4-Coran, LIX, 2.

5- le “syllogisme juridique” (Qiyas) très proche du syllogisme d’Aristote.

6-3-Averroès, Discours Décisif (GF 871), trad.M.Geoffroy, Paris, Flammarion, 1996.

Les contre-conduites, de Téhéran à Tunis.

La fascination de Michel Foucault à l’égard de la révolution iranienne de 1978, malgré la critique de ses détracteurs, est bien fondée. Il s’agit tout d’abord de montrer que c’est une révolution contre les maîtres, contre une structure de pouvoir corrompue et despotique, qui prétend être moderne mais qui est archaïque. Il insiste ensuite sur la forme religieuse de cette révolution en disant :

C’est la forme que prend la lutte politique dès lors qu’elle mobilise les couches populaires.(…) Elle en fait une force, parce qu’elle est une forme d’expression, un mode de relations sociales, une organisation élémentaire souple, et largement acceptée, une manière d’être ensemble, une façon de parler et d’écouter, quelque chose qui permet de se faire entendre des autres et de vouloir avec eux, en même temps qu’eux.99

La religion, permettant dans ce contexte de s’opposer au pouvoir, Foucault parle même d’une « spiritualité politique.
Ce qui fascine Foucault, c’est aussi ce soulèvement courageux d’un peuple qui voulait prendre en main sa propre histoire. Chose intrigante pour lui, car « la question est de savoir quand et comment la volonté de tous va céder la place à la politique, la question est de savoir si elle le veut et si elle le doit. C’est le problème pratique de toutes les révolutions, c’est le problème théorique de toutes les philosophies politiques ».100
En effet, Foucault n’appuie pas le remplacement d’un pouvoir par un autre, mais le soulèvement d’un peuple lui permet d’analyser encore sa logique en tant qu’événement qui instaure une rupture avec le pouvoir en place :

Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit : « je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie—ce mouvement me paraît irréductible.101

En réalité, Foucault est fasciné par l’idée qu’aucun pouvoir n’est jamais absolu et que plus il y a oppression et assujettissement, plus les foyers de résistance sont possibles.

En décrivant ce qui s’est passé en Iran en 1978, Foucault nous parle d’un « phénomène très curieux » qu’on peut qualifier de « révolutionnaire au sens très large du terme ». Il ajoute qu’il s’agit «d’un soulèvement d’une nation toute entière contre un pouvoir qui l’opprime. Or, nous reconnaissons une révolution quand nous pouvons repérer deux dynamiques : l’une qui est celle des contradictions dans cette société, celle de la lutte des classes ou de grands affrontements sociaux. Ensuite une dynamique politique, c’est-à-dire la présence d’une avant-garde, classe, parti ou idéologie politique, bref, un fer de lance qui entraîne avec lui toute la nation ».102
Tout en saluant cette volonté collective « comme Dieu », « comme l’âme » qui ne se produit pas tous les jours, Foucault est conscient de la spécificité de « ce que les gens éprouvent au fond d’eux-mêmes, mais aussi de ce qu’ils vivent dans cette sorte de théâtre qu’ils fabriquent au jour le jour et qui constitue la Révolution »103.
Partant de cette remarque importante de Foucault, nous pouvons dire que la révolution tunisienne est née aussi de ces fragments puisés dans la vie quotidienne mettant l’accent sur les  souffrances du peuple. Une « mise en scène » de faits réels qui a quitté désormais le lieu interne fermé pour prendre comme scène officielle « la rue ». Mais contrairement  à la mise en scène « fabriquée » du gouvernement, celle du peuple qui a commencé dans un territoire faisant partie de la « zone d’ombre » exclue, la ville de « Sidi Bouzid ». Ces premières manifestations pendant lesquelles le peuple rend manifeste sa volonté104. Il y a dans ces manifestations un « lien entre actions collectives, rituel religieux et acte de droit public ». Foucault le note en parlant de la révolution iranienne et compare ce rituel à une « tragédie grecque » « où la cérémonie collective et la réactualisation des principes allaient de pair ». il ajoute :

Il y a eu dans les rues de Téhéran un acte, politique et juridique, collectivement accompli à l’intérieur de rites religieux, un acte de déchéance du souverain.105

En se soulevant, nous pouvons dire aussi que les tunisiens aspiraient à un changement radical : gouvernement corrompu, lois injustes, organisation administrative, système économique, etc. Ce qui a donné son intensité à ce mouvement c’est d’une part cette « volonté collective » politiquement très affirmée et d’autre part la volonté d’un changement radical. Ces deux éléments prennent appui sur des institutions qui portent une part de chauvinisme, de nationalisme, d’exclusion et qui ont une force d’entraînement très grande pour les individus. Car, pour affronter un pouvoir armé aussi despotique, « il ne faut pas se sentir seul, ni partir de rien »106. Le sentiment d’oppression, d’injustice et la misère sociale  « font pousser des ailes» surtout quand on commence à repérer les failles d’un système corrompu. Ce qui a pu transformer la « peur » en une « audace », ce n’est pas seulement cette longue période de dictature représentée par le pouvoir de Ben Ali, c’est aussi cette « belle famille » qui vole, arrache au peuple ses propres richesses, en profitant de leur pouvoir. C’est surtout ce « barrage » qui ne cesse de se construire pour séparer la « famille politique » proche au pouvoir et les classes populaires. Foucault évoque trois exemples de contre-conduites qui, après le XVIIIème siècle, ressemblent à des révoltes de conduite «spirituelles » de type de celles qui se sont développées à la fin du Moyen Age, mais qui sont dirigées contre un pouvoir spirituel non religieux, étatique ou scientifique. Le premier exemple porte sur la guerre ou plutôt sur la figure de l’objection de conscience, de la désertion comme insoumission : l’insoumission, comme un nouveau style de désertion construit en tant que participation à la défense ou à la guerre envisagée comme un devoir éthico-civique envers la nation, l’Etat-nation. Le refus de porter les armes peut apparaître alors comme une « contre-conduite » morale, marquée par le refus d’un certain rapport à la nation, au « salut de la nation », au système politique de cette nation, à l’articulation entre patrie et humanité, etc.
Le second exemple porte sur les sociétés secrètes : celles-ci pullulent à partir de la fin du XVIIIème siècle, adoptant un style semi-religieux, par exemple de la franc-maçonnerie, des rites, des dogmes, etc. Puis une politisation de plus en plus forte s’opère tout au long du XIXème siècle, avec des objectifs politiques, complots, révolution, une construction de partis groupusculaires porteurs, pour leurs membres, d’une forme de contre-conduite ou de contre-société, d’un autre pastorat, avec des chefs, des règles strictes, des exclusions, une morale et des principes d’obéissance.
Le dernier exemple renvoie à des révoltes dirigées non plus seulement contre le pastorat religieux, mais contre les formes médicales de savoir-pouvoir :

La médecine a été une des grandes héritières du pastorat.
La santé a remplacé le salut.

Les  contre-conduites prennent ici la forme de refus de la médicalisation, d’hérésies médicales s’organisent autour d’autres pratiques de médication. Foucault revendique ici le droit de mener une critique contre ce dispositif de gouvernementalité né, en un sens, de la critique du despotisme, contre les différentes tentatives face à l’ « Aufklärung » qui voudraient interdire de questionner cet héritage, et contre la sacralisation du bloc lumière-révolution, mythes d’origine de la république.

Foucault nous parle d’une crise de gouvernementalité, celle qui se noue au XXème siècle autour de la question de l’excès de l’Etat, qui naît de l’écart entre le libéralisme professé et l’extension réelle de la biopolitique, ou de la critique de cet Etat qui excède dans la protection et la bienveillance. Cet Etat qui prétend ne pas interférer dans la « sphère privée » puisqu’il s’agit d’un Etat libéral. Mais qui y est constamment impliqué en réalité à travers l’éducation, la santé, l’administration, etc. la « phobie d’Etat » évoquée par Foucault et le néolibéralisme sont des manifestations de cette crise : il s’agit en effet de critiquer l’intervention excessive de L’Etat dans la vie quotidienne, dans la vie économique, etc. mais dans le cas du néolibéralisme, on assiste à une théorisation, de ce que le libéralisme classique, n’avait selon Foucault, pas vraiment théorisé, c’est-à-dire que le marché dit « libre » doit être soutenu par une politique d’ordre et d’encadrement social ou bien que la « rationalité» du marché doit être étendue à d’autres secteurs, qui seraient indûment pris en charge par l’Etat (les transports, une partie ou l’ensemble de services publics, des institutions de soin, les prisons…).
Toutefois et dans cette « crise du dispositif de gouvernementalité », Foucault exprime une certaine sympathie envers toutes les « luttes pour une nouvelle subjectivité » et conteste les institutions disciplinaires et pastorales, comme la prison. C’est ce qu’il appelle pendant les années quatre vingt le « droit des gouvernés » contre toutes les formes d’arbitraire policier ou militaire.
Il existe chez Foucault une valorisation certaine des contre-conduites, de la résistance à la gouvernementalité établie, quasiment pour elle-même, qui fait que sa pensée est à la fois politique et antipolitique, c’est dans sa volonté de se dérober à toute politique positive et un refus de poser des fondements dans sa valorisation de la révolte pour elle-même :

La politique n’est rien de plus rien de moins que ce qui naît avec la résistance à la gouvernementalité, le premier soulèvement, le premier affrontement.107

Peut-on dire justement en suivant cette logique que la politique ou le sentiment politique en Tunisie est justement né suite au soulèvement du 14 Janvier 2010 ?

Références:

99 « Téhéran : la foi contre le chah », corriere della Sera, vol.103, n°237, 8 octobre 1978, p.11, repris in DE, vol.3, texte n°244, p.688. 100 « Une révolte à mains nues », Corriere della Sera, vol.103, n°261, 5 novembre 1978, pp.1-2, repris in DE, vol.3, texte n°248, p.704. 101 « Inutile de se soulever ? » LE Monde, n° 10661, 11-12 mai 1979, pp.1-2, repris in DE, vol.3, texte n° 269, pp.790-791.

102 Entretien avec M.F Claire, l’esprit d’un monde sans esprit, paru dans Iran, la révolution au nom de Dieu, Claire Brière et Pierre Blanchet, Seuil, 1979. 103 Ibid. P.230. 104 Le sens strict du mot « manifestation » 105 Ibid, p.232-233

106 Ibid, p.240.

-STP, p.409.